El epicureísmo

EL EPICUREÍSMO

por

Peredur

Epicuro: vida y obra.

Epicuro nació en la isla de Samos en el año 341 a.C. y murió en Atenas en el 271. Su padre, maestro de escuela en Samos y ciudadano ateniense, se había establecido en la isla jónica como colono en el año 352. Al parecer, Epicuro se interesó por la filosofía a temprana edad. A los catorce años fue discípulo del platónico Pánfilo, del cual hubo de aprender los fundamentos de la filosofía idealista que más tarde rechazaría enérgicamente. A los dieciocho marchó a Atenas para cumplir el servicio militar que como ciudadano ateniense estaba obligado a realizar si quería conservar su ciudadanía. Por aquel entonces Atenas continuaba siendo la capital cultural de Grecia y la sede de las más importantes escuelas filosóficas del momento, por lo que Epicuro, sin duda, pudo frecuentar la Academia y el Liceo y tomar contacto con las tradiciones filosóficas de ambas escuelas. Entretanto, su familia se vio obligada a trasladar su residencia a Colofón, ciudad ésta a la que marchó Epicuro tras concluir su compromiso con Atenas. Residió aquí durante diez años, intervalo en el que estudió el atomismo de Demócrito y el escepticismo de Pirrón bajo la dirección del filósofo atomista Nausífanes. Tras estos años de estudio, viajó a Mitilene, en la isla de Lesbos, donde fundó su primera escuela de filosofía. Sus rivalidades con los aristotélicos, sin embargo, le obligaron a trasladar su escuela a Lámpsaco, ciudad cercana al Bósforo. Finalmente, en el año 306, y con treinta y cinco años de edad, Epicuro regresó a Atenas con la intención de establecerse definitivamente, compró una casa junto a un pequeño terreno y abrió allí su escuela, conocida como el Jardín, por ser en éste donde el maestro y sus seguidores se entregaban a la filosofía y al ejercicio de la amistad como ideal de vida.

Epicuro escribió numerosas obras, de las que sólo nos han llegado breves fragmentos, cuatro cartas enviadas a sus amigos ─la Carta a Idomeneo, escrita como testamento el último día de su vida; la Carta a Heródoto, que recoge los principios fundamentales de la física epicúrea; la Carta a Pitocles, donde encontramos la explicación de la formación de los cuerpos celestes; y la Carta a Meneceo, resumen de su ética─ y un conjunto de 40 dogmas claramente ordenados conocidos como Máximas capitales.

La finalidad de la filosofía y el ideal epicúreo de sabio.

En oposición al pensamiento de Platón, Epicuro considera la filosofía, no como un saber teórico, en el que a través de la contemplación se alcanzaría el objetivo de la existencia humana, sino como un “saber vivir”, es decir, como una actividad (prâxis) que proporciona la felicidad. En un mundo en profunda crisis, sometido a constantes guerras y a la tiranía del azar, el verdadero sabio será aquel que sea capaz de llevar una vida feliz evitando y  sobreponiéndose tanto a las angustias del alma como a los sufrimientos del cuerpo. Para ello, el filósofo epicúreo procurará alcanzar la autosuficiencia individual (autárkeia), lo que le llevará a prescindir de todo aquello que le aleje del placer (hedoné) y le aproxime al dolor y la perturbación.

C. García Gual y E. Acosta, Ética de Epicuro. La génesis de una moral utilitaria, Barral.

La filosofía epicúrea: canónica, física y ética.

A) Canónica o Teoría del conocimiento.

La canónica epicúrea se ocupa de los criterios cognoscitivos necesarios para distinguir la verdad del error. Conocer la realidad, la naturaleza, es para Epicuro un requisito absolutamente necesario para desprenderse de las falsas opiniones que no hacen sino perturbar el ánimo. El principal de los criterios cognoscitivos que han de servir al sabio para reconocer la evidencia de la verdad y rechazar el error es la sensación (aísthesis). Ésta consiste en la percepción de imágenes a través de nuestros órganos sensoriales. Los cuerpos que percibimos desprenden estas imágenes (eídola) como sutilísimos efluvios formados por átomos, los cuales, al impresionar sobre nuestros sentidos, generan las sensaciones. No hay en éstas, por lo tanto, posibilidad de error, al menos mientras las percibamos con suficiente claridad como para considerarlas válidas. A las reacciones de placer o de dolor ante estas sensaciones Epicuro las llama afecciones (páthe). Estas afecciones son el material conforme al cual construimos nuestra vida moral. Por otro lado, cuando las mismas sensaciones se repiten una y otra vez, éstas se graban en la memoria formando conceptos o imágenes generales (prolépseis) que nos permiten anticiparnos a las experiencias posteriores. Estas ideas generales no anteceden a las sensaciones, pues dependen de ellas. Sin embargo, a diferencia de éstas, que son irracionales (álogos), las ideas generales constituyen ya un conocimiento racional. Finalmente, además de las sensaciones, las afecciones y las imágenes generales, Diógenes Laercio nos informa de un último criterio cognoscitivo: las proyecciones imaginativas del entendimiento, mediante las cuales la mente podría proyectar o inferir la existencia de determinadas realidades no perceptibles de manera directa ─los átomos, por ejemplo─ pero sin las cuales quedarían sin explicar otros fenómenos previamente constatados.

B) Física.

Si la canónica expone los criterios para un conocimiento verdadero de la realidad del mundo ─conocimiento éste absolutamente necesario para desprendernos de las falsas opiniones que conducen al desasosiego del alma─, la física epicúrea describe esta misma realidad como compuesta por entero de cuerpos materiales y sensibles. Como muestra la sensación, los cuerpos pueden ser divididos. Sin embargo, por mucho que los dividamos, la mente humana es capaz de inferir que en ese proceso llegará un momento en el que tal división será imposible. Siguiendo la doctrina expuesta por Demócrito, a los elementos indivisibles de la realidad Epicuro los denomina “átomos”. Estos átomos se mueven en el vacío, que no es otra cosa que el espacio o el lugar que posibilita su movimiento. Tanto los átomos como el vacío son considerados por Demócrito y Epicuro como eternos e inalterables. Esta inmutabilidad de los átomos es la causante de que nada se destruya, sino que todo se transforme. Los cambios en los cuerpos son el resultado de la combinación de los átomos, los cuales son distintos entre sí en función de su forma y tamaño. Epicuro, sin embargo, no puede aceptar el planteamiento de Demócrito conforme al cual los átomos se moverían azarosamente en todas direcciones, pues tal movimiento, como había hecho notar Aristóteles, carece de justificación teórica. En su lugar, Epicuro considera a los átomos como provistos de peso, pues sólo éste puede explicar satisfactoriamente su movimiento, no ya azaroso, sino hacia abajo, esto es, en dirección al centro del cosmos. Ahora bien, si este movimiento de caída fuera paralelo los átomos no chocarían entre sí y no podrían unirse para formar los cuerpos. Es por ello que Epicuro, según podemos deducir por referencias de Lucrecio, terminó por concebir esta caída como sometida a una leve inclinación o desviación (parénklesis; en latín: clinamen), la cual posibilitaría la unión de los átomos. Por último, como en el cosmos de Epicuro todo es material, también el alma humana, e incluso los dioses, estarán compuestos de átomos, más sutiles, lisos y redondeaos, pero átomos al fin y al cabo.

C) Ética.

La ética epicúrea, sustentada sobre el conocimiento de la realidad que proporcionan la canónica y la física, puede condensarse en cuatro principios fundamentales conocidos con el nombre de tetrafármaco o “cuádruple remedio”, los cuales tienen como objetivo conducir al sabio hacia la serenidad de ánimo (ataraxía) permitiéndole eludir toda perturbación. Estos remedios son los siguientes: 1) no debemos temer a los dioses; 2) la muerte es insensible para nosotros; 3) el bien es fácil de procurar; y 4) el mal es fácil de soportar.

No debemos temer a los dioses.

De acuerdo con las imágenes (eídola) que de los dioses nos llegan en los sueños, Epicuro acepta su existencia como algo evidente. Sin embargo, lejos de admitir la opinión del vulgo sobre la divinidad, para el fundador del Jardín los dioses, si han de ser reconocidos como tales, sólo pueden llevar una vida plena y completamente satisfactoria. Felices e imperturbables, viven en los espacios intercósmicos sin preocuparse para nada de los seres humanos. De ahí que no debamos temer su castigo.

La muerte es insensible para nosotros.

Tampoco la muerte ha de ser temida. No debe serlo ni como tránsito a una vida de ultratumba ni tampoco como la completa aniquilación del yo. Las razones que ofrece Epicuro en este respecto son las siguientes. Si todo lo que existe en el cosmos son los átomos y el vacío, el alma, siendo algo, no puede ser concebida como una realidad inmaterial. Antes bien, el alma es una parte corpórea del ser humano que con la llegada de la muerte se disuelve junto con el cuerpo. Con la muerte, por lo tanto, desaparece la capacidad del hombre para experimentar sensaciones. En consecuencia, no es adecuado temer aquello que no podemos evitar y que cuando se presenta es completamente insensible para nosotros.

El bien es fácil de procurar.

Epicuro va a identificar el bien con el placer (hedoné) haciendo de éste último el principio (arché) y la finalidad (télos) de la vida feliz. La ética epicúrea, por lo tanto, es una ética hedonista, como la defendida por la escuela cirenaica ─fundada por Aristipo de Cirene, que perteneció al círculo de los discípulos de Sócrates─, aunque distinta a ésta en sus conclusiones. Cierto es, para ambas escuelas el fin último del hombre son los placeres. Sin embargo, para Epicuro los placeres corporales no son superiores a los del alma, como defendían los cirenaicos, y la ausencia de dolor es el más preciado de los placeres, algo impensable para aquéllos.

Los dos principios esenciales de la ética hedonista de Epicuro pueden resumirse como sigue: 1) la ausencia de dolor en el cuerpo (aponía) y de turbación en el alma (ataraxía) producen un placer estable o catastemático, que es al que debe aspirar el sabio; y 2) existen otra clase de placeres, los cinéticos o en movimiento, inferiores a los anteriores, cuyo objetivo no es ya aplacar el dolor, sino sentir gozo y disfrute. En esta línea, Epicuro va a dividir los deseos de placer en tres tipos: a) deseos naturales y necesarios: son los que hacen referencia a la supervivencia y causan dolor si no son saciados ─calmar el hambre, la sed, el frío, etc.─; b) deseos naturales y no necesarios: son los que surgen como búsqueda de un placer no necesario para la supervivencia ─los manjares, las bebidas espiritosas, el desenfreno sexual, etc.─; y c) deseos no naturales ni necesarios: son los que nacen como producto de la vana opinión ─los honores, la gloria, los triunfos políticos, etc.─. Los deseos del primer tipo tienen como objetivo alcanzar placeres catastemáticos, los cuales, como hemos visto, son deseables por sí mismos; pero los del segundo y tercer tipo persiguen placeres cinéticos cuya satisfacción puede conducir a la aparición de dolores y turbaciones que impedirían al sabio disfrutar de una vida feliz.

Por lo demás, alejado de los asuntos políticos, el sabio deberá pasar desapercibido ante los ojos de sus compatriotas ─“Vive oculto (láthe biósas)”, dice una de las máximas epicúreas─ aunque no por ello su vida se desarrollará en aislamiento. La amistad juega en este respecto un papel central en el sistema ético del epicureísmo, pues será considerada por esta escuela como un placer catastemático del alma imprescindible para la adquisición de la ataraxía y la felicidad.

El mal es fácil de soportar.

Por último, toda vez que el sabio alcanza la tan preciada ataraxía liberándose de los vanos temores gracias al conocimiento de la naturaleza y disfrutando de los placeres catastemáticos, tan sólo el dolor corporal podrá amenazar su felicidad. De ahí el interés que muestra Epicuro por hacer comprender que los dolores intensos no se prolongan en el tiempo tanto como los moderados, de suerte que mientras los primeros conducen rápidamente a la muerte ─insensible para nosotros─ los segundos, en cambio, pueden ser fácilmente soportados.

C. García Gual, Epicuro, Alianza.

Del mito a la pregunta por la phýsis en los naturalistas presocráticos

DEL MITO A LA PREGUNTA POR LA PHÝSIS EN LOS NATURALISTAS PRESOCRÁTICOS

por

Peredur

La historia de la filosofía considera a los naturalistas presocráticos como los primeros filósofos, pues en ellos se localiza el primer intento de explicar la realidad sin recurrir a las tradiciones mitológicas imperantes. Para estos pensadores el mundo ya no podía definirse en función de lo que se narraba en los relatos mitológicos, de ahí que para explicarlo recurrieran a la phýsis.  Este término, que suele ser traducido por nosotros como ‘naturaleza’, posee entre los naturalistas presocráticos un doble significado. Por un lado, la phýsis es para éstos el proceso de surgimiento y desarrollo de las cosas existentes (tà ónta), pero, por otro, se trata también de la realidad que subyace bajo el mundo que percibimos a través de los sentidos. Es por ello que la pregunta originaria de la filosofía, la pregunta por la phýsis, se desplazó rápidamente hacia la pregunta por el arché, esto es, la pregunta por el origen y fundamento de la realidad.

Cuadro: Del mito a la pregunta por la phýsis

Anaxágoras de Clazomene

ANAXÁGORAS DE CLAZOMENE

por

Peredur

Anaxágoras nació en Clazomene, ciudad de la costa jónica, hacia el año 500 a.C. Aunque nació apenas unos años antes que Empédocles, su desarrollo intelectual, sin embargo, parece que fue posterior al de este último. Siendo todavía muy joven, Anaxágoras se trasladó a Atenas, ciudad en la que introdujo la preocupación por la teoría física que hasta el momento sólo había florecido en Jonia y en el sur de la península Itálica. Atenas, sin embargo, no supo estar a su altura intelectual y le acusó de ateísmo e impiedad religiosa, lo que le llevó a huir y abandonar la ciudad.

Teoría física.

A) Del Ser-Uno de Parménides a la pluralidad del Ser de Anaxágoras.

Al igual que Empédocles, Anaxágoras también acepta de Parménides la imposibilidad de la generación y la corrupción. Por ello, para evitar que su teoría física entre en conflicto con el mundo de la experiencia, Anaxágoras no puede aceptar la unidad del Ser, pues si este fuera uno y único entonces se tendría que admitir que la pluralidad y el movimiento que pueden ser constatados a través de los sentidos son en realidad aparentes, ficticios. Así, pues, siguiendo a Empédocles, Anaxágoras también postula la pluralidad como fundamento originario de la phýsis.

B) De la pluralidad limitada de Empédocles a la pluralidad infinita de Anaxágoras.

Pero Anaxágoras tampoco puede aceptar la pluralidad limitada y definida que propone Empédocles, pues en ese caso habría que aceptar el paso del ser al no-ser y del no-ser al ser, que es lo que sucede, según aquél, cuando a partir de los cuatro elementos (tierra, agua, aire y fuego) se forman el resto de cosas particulares, como el cabello o la carne, que componen el universo. Para evitar que algo llegue a ser lo que antes no era, Anaxágoras va a postular una pluralidad de principios, no ya limitada, como Empédocles, sino infinita; una pluralidad de principios presente ya en todas y cada una de las cosas.

C) Cada cuerpo del universo se compone de infinitas semillas que contienen infinitas porciones de todas las cosas existentes, pues son infinitamente divisibles.

Como ya hemos dicho, para evitar que algo llegue a ser lo que antes no era, Anaxágoras considera que el universo está formado por una pluralidad de infinitos corpúsculos a los que denominas “semillas” (spérmata). Estas semillas no sólo son infinitas en número, pues, además, también son infinitamente divisibles, ya que cada una de ellas está formada por infinitas porciones (moîrai) de todas las cosas existentes; porciones que, por lo demás, son inseparables de la propia semilla. Con ello Anaxágoras consigue que en cada cuerpo estén presentes todas las sustancias que componen el universo y, por lo tanto, elimina la posibilidad de que cualquier cosa llegue al ser.

Cosmogonía y teleología: el Noûs.

De acuerdo con Anaxágoras, en un principio todas las semillas existentes estaban unidas en perfecta mezcla. Surgió entonces un movimiento de torbellino que, al aplicar sobre ellas lo que hoy denominamos fuerza centrífuga, comenzó a separar la mezcla haciendo que las semillas se agruparan por semejanza y por densidad. Así, las semillas en cuya composición existía mayor predominio de componentes densos y pesados comenzaron a agruparse con semillas semejantes y se fueron desplazando hacia el centro del remolino, mientras que las semillas con predominio de elementos ligeros se fueron agrupando en la periferia siempre de acuerdo con principios mecánicos. El kósmos, por lo tanto, es el resultado de la acción centrífuga del torbellino.

Ahora bien, ¿de dónde surge éste último? ¿Qué fue lo que dio lugar al torbellino? Anaxágoras considera que, desde el principio, junto con la totalidad de las semillas, aunque sin mezclarse con ellas, existía un componente físico extremadamente sutil al que denomina Noûs. Este término puede ser traducido como Mente o Espíritu, y, de hecho, de él dice Anaxágoras que, gobernando la mezcla, la puso en movimiento a través del torbellino. Ciertamente, el papel del Noûs en la formación del mundo es muy reducido, pues tan sólo se limita a poner en movimiento la mezcla dejando el proceso ulterior en manos de factores mecánicos. Sin embargo, esta acción inicial descubre en el kósmos la presencia de un plan preconcebido por el Noûs conforme al cual debe ordenarse la naturaleza, lo que convierte a Anaxágoras, en oposición a Empédocles y los atomistas, en un pensador teleológico.

Textos

«Los griegos no juzgan rectamente cuando admiten el nacimiento y la destrucción; pues ninguna cosa nace ni perece, sino que se compone y se disuelve a partir de las existentes. Y, en consecuencia, deberían llamar, con toda justeza, al nacer composición y al perecer disolución»; [Simplicio, Física, 163, 20].

«Siendo estas cosas así, debemos suponer que hay muchas cosas de todo tipo en cada cosa que está uniendo, semillas de todas las cosas bajo toda clase de formas, colores y gustos»; [Simplicio, Física, 34, 29.].

«Todas las demás cosas tienen una porción de todo, pero la Mente es infinita, autónoma y no está mezclada con ninguna, sino que ella sola es por sí misma. Pues, si no fuera por sí misma, sino que, si estuviera mezclada con alguna otra cosa, participaría de todas las demás, pues en cada cosa hay una porción de todo, como antes dije; las cosas mezcladas con ella le impedirían que pudiera gobernar ninguna de ellas del modo que lo hace al ser ella sola por sí misma. Es, en efecto, la más sutil y la más pura de todas; tiene el conocimiento todo sobre cada cosa y el máximo poder. La Mente gobierna todas las cosas que tienen vida, tanto las más grandes como las más pequeñas. La Mente gobernó también toda la rotación, de tal manera que comenzó a girar en el comienzo. Empezó a girar primeramente a partir de un área pequeña, ahora gira sobre una mayor y girará sobre otra aún mayor. Conoce todas las cosas mezcladas, separadas y divididas. La Mente ordenó todas cuantas cosas iban a ser, todas cuantas fueron y ahora no son, todas cuantas ahora son y cuantas serán, incluso esta rotación en que ahora giran las estrellas, el sol y la luna, el aire y el éter que están siendo separados. Esta rotación los hizo separarse. Lo denso se separa de lo raro, lo cálido de lo frío, lo brillante de lo tenebroso y lo seco de lo húmedo. Hay muchas porciones de muchas cosas, pero ninguna está separada ni dividida completamente de la otra salvo la Mente. La Mente es toda semejante, tanto es sus partes más grandes como en las más pequeñas, mientras que ninguna otra cosa es semejante a ninguna otra, sino que cada cuerpo singular es y fue más manifiestamente aquello de lo que más contiene»; [Simplicio, Física, 164, 24; 156, 13].

Cuadro comparativo: Anaxágoras de Clazomene y los atomistas

Platón: teoría del conocimiento

─ APUNTES PARA EL BACHILLERATO ─

PLATÓN: TEORÍA DEL CONOCIMIENTO

por

Raúl le Locataire

El objeto del conocimiento fundado: las Ideas.

Frente al relativismo de los sofistas y en concordancia con su maestro Sócrates, Platón afirma que el ser humano puede alcanzar un conocimiento fundado, es decir, exento de posible error. En este respecto, considera que la percepción sensible (aísthesis) no merece el nombre de auténtico conocimiento, pues, tal y como apreciaron Heráclito y Parménides, sólo puede existir conocimiento fundado de aquello que es estable y permanente: el Ser. En consecuencia, para Platón el objeto del conocimiento serán las Ideas, las cuales constituyen entidades estables y permanentes.

Grados del conocimiento.

Asimismo, en acuerdo con el ordenamiento jerárquico de la realidad (mundo de las Ideas - mundo sensible), Platón también adopta una concepción jerárquica del conocimiento en cuatro grados ascendentes: dos para el 'conocimiento sensitivo' o dóxa ─a saber, eikasía o 'imaginación' y pístis o 'creencia'─ y otros dos para el 'conocimiento intelectivo' o epistéme  ─diánoia o 'conocimiento racional-discursivo' y nóesis o 'conocimiento racional-intuitivo'─.

A) El Símil de la línea.

En su diálogo República, al final del libro VI, Platón introduce el conocido Símil de la línea, en el que se ocupa de los distintos grados y niveles del conocimiento. Sirviéndose de este símil, Platón señala el necesario proceso ascendente al que deben someterse los seres humanos para poder alcanzar un conocimiento fundado. Distingue, pues, cuatro grados de conocimiento, dos para cada plano de la realidad.

Conocimiento sensible: dóxa u 'opinión'.

El conocimiento del mundo sensible recibe el nombre de dóxa, esto es, 'opinión'. Su objeto de estudio son las cosas del mundo sensible (o físico) y sus imágenes. Es, en consecuencia, el conocimiento propio del mundo de las cosas cambiantes, sometidas al devenir y a la generación y corrupción, motivo por el cual no es considerado auténtico conocimiento. Platón lo divide en dos órdenes distintos: eikasía ('imaginación') y  pístis ('creencia').

Los objetos de conocimiento de la eikasía o 'imaginación' son las imágenes de los seres físicos, esto es, las imágenes de las cosas del mundo sensible, como, por ejemplo, las sombras o los reflejos que se forman en el agua, pero también las imágenes que recrea la pintura y la poesía. Es, pues, un conocimiento basado en suposiciones y conjeturas.

Por su parte, los objetos de conocimiento de la pístis o 'creencia' son los seres físicos, esto es, las cosas del mundo sensible, como los animales o las plantas. Respecto de éstas sólo podemos tener creencia o fe.

Conocimiento intelectivo: epistéme o 'ciencia' ('conocimiento fundado').

El conocimiento del mundo inteligible recibe el nombre de epistéme, esto es, 'ciencia' o 'conocimiento fundado'. Constituye el auténtico saber, pues su objeto de estudio son las Ideas o Formas, es decir, las esencias, los originales, los arquetipos. Y siendo éstas eternas e inmutables, el conocimiento que de ellas se tiene no puede ser sino universal y seguro, es decir, bien fundado, científico. Platón lo divide en dos órdenes distintos: diánoia ('pensamiento') y nóesis ('inteligencia').

Los objetos de conocimiento de la diánoia o 'pensamiento' son principalmente los objetos matemáticos. Es este un tipo de conocimiento racional-discursivo. El alma, partiendo de hipótesis, se encamina, no hacia el principio, sino hacia la conclusión. Son conocimiento racional-discursivo las disciplinas del número: la geometría y la aritmética.

Los objetos de conocimiento del conocimiento racional-intuitivo que es la nóesis o 'inteligencia' son las Ideas en sí mismas, es decir, los primeros principios de la realidad, las Formas, los arquetipos, los originales. Se trata de la captación pura de las Ideas y, ante todo, del principio supremo del cual dependen todas, la Idea de Bien.

Representación conjunta del símil de la línea y la alegoría de la caverna.

B) La alegoría de la caverna.

Platón también ilustró su doctrina epistemológica con la célebre alegoría de la caverna, recogida en el libro VII de su diálogo República. En ésta se puede observar claramente la concepción platónica de la ascensión desde las secciones inferiores de la línea hasta las superiores, en un proceso epistemológico que Platón consideraba, no ya como un proceso en continua evolución, sino como una serie de conversiones desde unos niveles del conocimiento a otros.

Pide Platón que nos imaginemos una caverna subterránea que tiene una abertura por la que penetra la luz. En esta caverna viven unos cautivos, con las piernas y los cuellos sujetos por cadenas desde la infancia, de tal modo que tan sólo ven el muro del fondo de la gruta y nunca han visto la luz del sol. Por encima de ellos y a sus espaldas, esto es, entre los prisioneros y la boca de la caverna, hay una hoguera, y entre ellos y el fuego cruza un camino elevado tras un muro bajo que hace de pantalla. Por el camino elevado pasan hombres llevando estatuas, representaciones de animales y otros objetos, de manera que estas cosas que llevan aparecen por encima del borde del muro. Los prisioneros, de cara al fondo de la cueva, no pueden verse ellos entre sí ni tampoco pueden ver los objetos que a sus espaldas son transportados; sólo ven las sombras de ellos mismos y las de esos objetos, sombras que aparecen reflejadas en la pared a la que miran.

Representación de la alegoría de la caverna.

Estos prisioneros representan a la mayoría de la humanidad, a la muchedumbre de gentes que permanecen durante toda su vida en un estado de eikasía, viendo tan sólo sombras de la realidad y oyendo únicamente ecos de la verdad. Su opinión sobre el mundo es de lo más inadecuada, pues está deformada por sus propias pasiones y sus prejuicios, y por los prejuicios y pasiones de los demás, que les son transmitidos por el lenguaje y la retórica. Y aunque no se hallan en mejor situación que la de los niños, se aferran a sus deformadas opiniones con toda la tenacidad de los adultos y no tienen ningún deseo de escapar de su prisión. Es más, si de repente se les liberase y se les dijese que contemplaran las realidades de aquello cuyas sombras habían visto anteriormente, quedarían cegados por el fulgor de la luz del fuego y se figurarían que las sombras eran mucho más reales que los objetos.

Sin embargo, si uno de los prisioneros lograra escapar y se acostumbrara poco a poco a la luz del fuego, después de un tiempo sería capaz de mirar los objetos sensibles, de los que antes sólo había visto sus sombras. Este hombre se hallaría en un estado de pístis, habiéndose convertido desde el mundo de sombras de la eikasía, que era el de los prejuicios, las pasiones y los sofismas, al mundo físico de los objetos. Vería a los prisioneros, pues, tal y como son, es decir, como a cautivos encadenados por pasiones y sofismas. Por otro lado, si perseverando lograra salir de la cueva hasta el exterior, vería el mundo de los objetos iluminados por el sol, que representan las realidades inteligibles, y, finalmente, aunque sólo mediante gran esfuerzo, sería capaz de ver la Idea de Bien, esto es, la causa de todas las cosas buenas y bellas y la fuente de la verdad. Se hallaría entonces en estado de nóesis.

Observa Platón que si alguien, después de haber escapado de la caverna, volviera a su interior, sería incapaz de ver bien a causa de la oscuridad y que, por ello, sería objeto de ridículo y mofa por parte de sus antiguos compañeros. Así, si tratara de liberar a alguno de ellos y guiarle hacia la luz exterior, éstos, que aman la oscuridad y consideran que las sombras son la verdadera realidad, le darían muerte si pudieran. Es ésta, sin duda, una alusión a Sócrates, que trató de iluminar a todos los que quisieron oírle y procuró hacerles comprender la verdad, en vez de dejar que quedasen sumidos en las sombras de los prejuicios y los sofismas.

Esta alegoría pone en claro que la ascensión de la línea era considerada por Platón como un progreso, no ya automático y continuo, sino difícil y escalonado. De ahí su insistencia en la gran importancia de la educación, por medio de la cual los jóvenes serían conducidos gradualmente a la contemplación de las verdades y valores eternos, quedando libres así de pasar la vida en el sombrío mundo del error, la falsedad, el prejuicio y la persuasión sofística. Tal educación sería de primordial importancia para los futuros hombres de Estado. De hecho, los políticos y gobernantes serían ciegos que guían a otros ciegos si se quedaran en el plano de la eikasía o en el de la pístis, y el naufragio de la nave estatal es algo mucho más terrible que el de una nave cualquiera.

Representación de la alegoría de la caverna.

Caminos para la aprehensión de las Ideas.

Si las Ideas pertenecen al mundo inteligible y el alma humana se encuentra atrapada en un cuerpo sensible, ¿cómo es posible la aprehensión de aquéllas por parte del ser humano? Platón ofrece cuatro vías o caminos para la aprehensión de las Ideas: la kathársis, la anámnesis, la dialéctica y el éros.

A) Kathársis o 'purificación'.

En el diálogo Fedón, la filosofía aparece nombrada como catarsis (kathársis), esto es, como un modo de purificarse del mundo sensible, de liberarse de las ataduras del cuerpo y prepararse para la muerte. El filósofo sabe que sólo podrá llegar a la contemplación directa de las Ideas cuando muera y, por eso, mientras permanezca en el mundo sensible, su tarea consistirá en purificarse y preparar su alma para su definitiva separación del cuerpo. El auténtico filósofo no teme la muerte, pues ésta supone el paso a la contemplación plena de la Verdad.

B) Anámnesis o 'reminiscencia'.

El tema de la reminiscencia (anámnesis) aparece por primera vez en el Menón, diálogo del período de transición que versa sobre la inmortalidad del alma y en donde aún no se hace alusión a la teoría de las Ideas. En este diálogo, Sócrates y sus interlocutores buscan la definición universal de la virtud. En pleno proceso, sin embargo, se encuentran con la dificultad de que no se puede aprender ni lo que ya se conoce ni lo que se desconoce. En consecuencia, aprender sólo puede consistir en recordar conocimientos olvidados (reminiscencia).

En los diálogos Fedón y Fedro, Platón completa su teoría de la anámnesis añadiendo dos apreciaciones importantes: a) el alma racional e inmortal tuvo que conocer las Ideas en una existencia anterior separada del cuerpo y ese conocimiento fue posible gracias a su afinidad con las Ideas; y b) dado que las cosas “imitan” a las Ideas, el conocimiento sensible sirve como ocasión para el recuerdo o anámnesis.

C) La dialéctica (dialektiké).

En los libros VI y VII de la República, Platón se refiere a la dialéctica (dialektiké) como un método de conocimiento en el que, dejando de lado las sensaciones, el intelecto (nóesis) capta las Ideas directamente, así como sus nexos, elevándose y ascendiendo de Idea en Idea hasta llegar a captar la más suprema de todas: la Idea de Bien. La dialéctica, por lo tanto, constituye la captación del mundo inteligible, de su estructura y del lugar que cada Idea ocupa en dicha estructura en relación con las demás. En esto precisamente consiste el verdadero conocimiento.

D) Éros o 'amor'.

El amor platónico es una especie de dialéctica emocional enfocada hacia el conocimiento estético y ético del mundo inteligible. Su objeto, por lo tanto, es la Belleza, no tanto física como moral. Podría interpretarse sencillamente como el impulso de lo más elevado de la naturaleza del hombre hacia el Bien y la Virtud. Este impulso erótico sigue un proceso que parte del deseo de la belleza de los cuerpos y continúa respectivamente hacia el anhelo de la belleza moral de las almas, al de la belleza de las normas de conducta y de las leyes, al de la belleza de las ciencias y, por último, al deseo de comprensión de la Belleza en sí, causa de todo lo bello.

SELECCIÓN DE TEXTOS

(1)

«─Toma, pues, una línea que esté cortada en dos segmentos desiguales y vuelve a cortar cada uno de los dos segmentos, el del género visible y el del inteligible, siguiendo la misma proporción. Entonces tendrás, clasificados según la mayor claridad u oscuridad de cada uno: en el mundo visible, un primer segmento, el de las imágenes. Llamo imágenes ante todo a las sombras y, en segundo lugar, a las figuras que se forman en el agua y en todo lo que es compacto, pulido y brillante y a otras cosas semejantes, si es que me entiendes.

─Sí que te entiendo.

─En el segundo pon aquello de lo cual esto es imagen: los animales que nos rodean, todas las plantas y el género entero de todas las cosas fabricadas.

─Lo pongo ─dijo.

─¿Accederías acaso ─dije yo─ a reconocer que lo visible se divide, en proporción a la verdad o a la carencia de ella, de modo que la imagen se halle, con respecto a aquello que imita, en la misma relación en que lo opinado con respecto a lo conocido?

─Desde luego que accedo ─dijo.

─Considera, pues, ahora de qué modo hay que dividir el segmento de lo inteligible.

─¿Cómo?

─De modo que el alma se vea obligada a buscar la una de las partes sirviéndose, como de imágenes, de aquellas cosas que antes eran imitadas, partiendo de hipótesis y encaminándose así, no hacia el principio, sino hacia la conclusión; y la segunda, partiendo también de una hipótesis, pero para llegar a un principio no hipotético y llevando a cabo una investigación con la sola ayuda de las ideas tomadas en sí mismas y sin valerse de las imágenes a que en la búsqueda de aquello recurría.

─ (…) Ahora aplícame a los cuatro segmentos estas cuatro operaciones que realiza el alma: la inteligencia [nóesis], al más elevado; el pensamiento [diánoia], al segundo; al tercero dale la creencia [pístis] y al último la imaginación [eikasía]; y ponlos en orden, considerando que cada uno de ellos participa tanto más de la claridad cuanto más participen de la verdad los objetos a que se aplica»; [Platón, República, 509d-511e].

(2)

«─ Después de eso ─proseguí─ compara nuestra naturaleza respecto de su educación y de su falta de educación con una experiencia como ésta. Represéntate hombres en una morada subterránea en forma de caverna, que tiene la entrada abierta, en toda su extensión, a la luz. En ella están desde niños con las piernas y el cuello encadenados, de modo que deben permanecer allí y mirar sólo delante de ellos, porque las cadenas les impiden girar en derredor la cabeza. Más arriba y más lejos se halla la luz de un fuego que brilla detrás de ellos; y entre el fuego y los prisioneros hay un camino más alto, junto al cual imagínate un tabique construido de lado a lado, como el biombo que los titiriteros levantan delante del público para mostrar, por encima del biombo, los muñecos. [...] Imagínate ahora que, del otro lado del tabique, pasan hombres que llevan toda clase de utensilios y figurillas de hombres y otros animales, hechos en piedra y madera y de diversas clases; y entre los que pasan unos hablan y otros callan.

─Extraña comparación haces, y extraños son esos prisioneros.

─Pero son como nosotros. Pues en primer lugar, ¿crees que han visto de sí mismos, o unos de los otros, otra cosa que las sombras proyectadas por el fuego en la parte de la caverna que tienen frente a sí?

─Claro que no, si toda su vida están forzados a no mover las cabezas.

─¿Y no sucede lo mismo con los objetos que llevan los que pasan del otro lado del tabique? [...]. Si dialogaran entre sí, ¿no te parece que entenderían estar nombrando a los objetos que pasan y que ellos ven? [...]. Y si la prisión contara con un eco desde la pared que tienen frente a sí, y alguno de los que pasan del otro lado del tabique hablara, ¿no piensas que creerían que lo que oyen proviene de la sombra que pasa delante de ellos?

─¡Por Zeus que sí!

─¿Y que los prisioneros no tendrían por real otra cosa que las sombras de los objetos artificiales transportados?

─Es de toda necesidad.

─Examina ahora el caso de una liberación de sus cadenas y de una curación de su ignorancia. Qué pasaría si naturalmente les ocurriese esto: que uno de ellos fuera liberado y forzado a levantarse de repente, volver el cuello y marchar mirando a la luz, y al hacer todo esto, sufriera y a causa del encandilamiento fuera incapaz de percibir aquellas cosas cuyas sombras había visto antes. ¿Qué piensas que respondería si se le dijese que lo que había visto antes eran fruslerías y que ahora, en cambio, está más próximo a lo real, vuelto hacia cosas más reales y que mira correctamente? Y si se le mostrara cada uno de los objetos que pasan del otro lado del tabique y se le obligara a contestar preguntas sobre lo que son, ¿no piensas que se sentirá en dificultades y que considerará que las cosas que antes veía eran más verdaderas que las que se le muestran ahora?

─Mucho más verdaderas.

─Y si se le forzara a mirar hacia la luz misma, ¿no le dolerían los ojos y trataría de eludirla, volviéndose hacia aquellas cosas que podía percibir, por considerar que éstas son realmente más claras que las que se le muestran?

─Así es.

─Y si a la fuerza se lo arrastrara por una escarpada y empinada cuesta, sin soltarlo antes de llegar hasta la luz del sol, ¿no sufriría acaso y se irritaría por ser arrastrado y, tras llegar a la luz, tendría los ojos llenos de fulgores que le impedirían ver uno solo de los objetos que ahora decimos que son los verdaderos? [...] Necesitaría acostumbrarse, para poder llegar a mirar las cosas de arriba. En primer lugar miraría con mayor facilidad las sombras, y después las figuras de los hombres y de los otros objetos reflejados en el agua, luego los hombres y los objetos mismos. A continuación contemplaría de noche lo que hay en el cielo y el cielo mismo, mirando la luz de los astros y la luna más fácilmente que, durante el día, el sol y la luz del sol. [...] Finalmente, pienso, podría percibir el sol, no ya en imágenes en el agua o en otros lugares que le son extraños, sino contemplarlo como es en sí y por sí, en su propio ámbito. [...] Después de lo cual concluiría, con respecto al sol, que es lo que produce las estaciones y los años y que gobierna todo en el ámbito visible y que de algún modo es causa de las cosas que ellos habían visto. [...] Y si se acordara de su primera morada, del tipo de sabiduría existente allí y de sus entonces compañeros de cautiverio, ¿no piensas que se sentiría feliz del cambio y que los compadecería?

─Cierto es.

─[...] Piensa ahora esto: si descendiera nuevamente y ocupara su propio asiento, ¿no tendría ofuscados los ojos por las tinieblas, al llegar repentinamente del sol? [...] Y si tuviera que discriminar de nuevo aquellas sombras, en ardua competencia con aquellos que han conservado en todo momento las cadenas, y viera confusamente hasta que sus ojos se reacomodaran a ese estado y se acostumbraran en un tiempo nada breve, ¿no se expondría al ridículo y a que se dijera de él que, por haber subido hasta lo alto, se había estropeado los ojos, y que ni siquiera valdría la pena intentar marchar hacia arriba? Y si intentase desatarlos y conducirlos hacia la luz, ¿no lo matarían, si pudieran tenerlo en sus manos y matarlo?

─Seguramente.

─Pues bien, querido Glaucón, debemos aplicar íntegra esta alegoría a lo que anteriormente ha sido dicho, comparando la región que se manifiesta por medio de la vista con la morada-prisión, y la luz del fuego que hay en ella con el poder del sol; compara, por otro lado, el ascenso y contemplación de las cosas de arriba con el camino del alma hacia el ámbito inteligible. [...] Lo que dentro de lo cognoscible se ve al final, y con dificultad, es la Idea del Bien. Una vez percibida, ha de concluirse que es la causa de todas las cosas rectas y bellas, que en el ámbito visible ha engendrado la luz [...] y que en el ámbito inteligible es señora y productora de la verdad y de la inteligencia, y que es necesario tenerla en vista para poder obrar con sabiduría tanto en lo privado como en lo público»; [Platón, República, 514 y ss.].

(3)

«─ (…) Y además, ─repuso Cebes interrumpiéndole─, según este argumento, Sócrates, que tú sueles con tanta frecuencia repetir, de que el aprender no es sino recordar, resulta también, si dicho argumento no es falso, que es necesario que nosotros hayamos aprendido en un tiempo anterior lo que ahora recordamos. Mas esto es imposible, a no ser que existiera nuestra alma en alguna parte antes de llegar a estar en esta figura humana. De suerte que también según esto parece que el alma es algo inmortal.

─Pero, oh Cebes ─replicó Simmias, tomando la palabra─, ¿cuáles son las pruebas de esto? Recuérdamelas, porque en este momento no las conservo bien en la memoria.

─Se basan ─contestó Cebes─ en un único y excelente argumento; al ser interrogados los hombres, si se les hace la pregunta bien, responden de por sí tal y como es; y ciertamente no serían capaces de hacerlo si el conocimiento y el concepto exacto de las cosas no estuviera ya en ellos. Así, pues, si se les enfrenta con figuras geométricas o con otra cosa similar, se delata de manera evidentísima que así ocurre.

─Mas si con este argumento, Simmias ─medió Sócrates─, no te convences, mira a ver si, considerando la cuestión de este otro modo, te sumas a nuestra opinión. (…) es necesario que nosotros hayamos conocido previamente lo igual, con anterioridad al momento en que, al ver por primera vez las cosas iguales, pensamos que todas ellas tienden a ser como es lo igual, pero les falta algo para serlo.

─Así es.

─Pero también convenimos que ni lo hemos pensado, ni es posible pensarlo por causa alguna que no sea el ver, el tocar o cualquier otra percepción; que lo mismo digo de todas ellas.

─En efecto, Sócrates, pues su caso es el mismo, al menos respecto de lo que pretende demostrar el razonamiento.

─ (…) ¿no sabíamos ya antes de nacer e inmediatamente después de nacer, no sólo lo que es igual en sí, sino también lo mayor, lo menor y todas las demás cosas de este tipo? Pues nuestro razonamiento no versa más sobre lo igual en sí, que sobre lo bello en sí, lo bueno en sí, lo justo, lo santo, o sobre todas aquellas cosas que, como digo, sellamos con el rótulo de ‘lo que es en sí’, tanto en las preguntas que planteamos como en las respuestas que damos. De suerte que es necesario que hayamos adquirido antes de nacer los conocimientos de todas estas cosas»; [Platón, Fedón, 72e-76a].

 Diálogos platónicos publicados por la editorial Gredos.

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Empédocles de Agrigento

─ APUNTES PARA EL BACHILLERATO ─

EMPÉDOCLES DE AGRIGENTO

por

Raúl le Locataire

Empédocles de Agrigento nació poco después del año 500 a.C. y murió en torno al 435. Su actividad intelectual ocupa, pues, la parte central del siglo V a.C. A pesar de su origen aristocrático, rechazó ocupar la monarquía de su ciudad, lo cual no le impidió ejercer una gran influencia sobre la vida pública de Agrigento.

De Parménides a Empédocles, el primero de los pluralistas.

En manifiesta oposición con el mundo de la experiencia, los razonamientos lógicos de Parménides en torno al Ser habían negado la existencia de la pluralidad y de toda generación y corrupción. En este respecto, Empédocles es el primero de los presocráticos en elaborar una teoría física donde se procura impedir que lo que dictamina la razón entre en conflicto con lo que nos revelan los sentidos. Con este propósito, va a hacer girar su teoría física en torno a dos nuevos criterios: a) el Ser y el fundamento de la realidad no es uno, sino una pluralidad; y b) lo que los hombres llaman generación y corrupción no es en realidad sino mezcla (mîxis) y separación (diállaxis) de los elementos inmutables de la realidad.

El Ser y el fundamento de la realidad  no es uno, sino una pluralidad.

Parménides había negado la posibilidad de que el kósmos se hubiera formado ─como decían los milesios─ a partir de un único principio material, pues de lo uno no puede provenir lo múltiple. Como consecuencia ─decía aquél─, sólo puede existir lo Uno. Con el propósito de superar esta aporía, Empédocles sustituye el principio único de los milesios por una multiplicidad de elementos inmutables.

La mezcla-separación de los cuatro elementos a partir de las dos fuerzas.

Para Empédocles, las sustancias originarias son cuatro: tierra, agua, aire y fuego. En sí mismas estas sustancias son inmutables, por lo que no están sujetas a la generación y la corrupción. A estas sustancias hay que añadir dos fuerzas, amor (philía) y odio (neîkos), las cuales funcionan como los motores que ponen en movimiento la mezcla (mîxis) y la separación (diállaxis) que da lugar a la formación del kósmos.

El universo es producto del azar.

La presencia en esta cosmogonía del amor y el odio podría hacernos creer que para Empédocles el universo se encuentra sometido a unas leyes que determinan lo que éste ha de ser, sin embargo, amor y odio no son principios rectores, sino motores. Como consecuencia, en último término es el azar (týche) el que gobierna el devenir de la phýsis.

Empédocles en las Crónicas de Núremberg (1493).

TEXTOS

«Otra cosa te diré: ningún ser mortal tiene nacimiento, ni existe el fin de la muerte detestable, sino sólo la mezcla y el intercambio de lo que está mezclado ─a esto es a lo que llaman nacimiento los hombres»; [Plutarco, Adversus Colotem, 1111 F].

«Escucha primero las cuatro raíces de todas las cosas: Zeus resplandeciente [fuego], Hera dadora de vida [aire], Edoneo [tierra] y Nestis [agua] que con sus lágrimas empapa las fuentes de los mortales»; [Aecio, I 3, 20].

«Ea, escucha mis palabras, pues el aprender acrece la sabiduría. Como antes te dije, al manifestarte los límites de mis palabras, te voy a contar un doble relato: en un tiempo el Uno se acreció de la pluralidad y, en otro, del Uno nació por división la multiplicidad: fuego, agua, tierra y altura inconmensurable del aire y, separada de ellos, la funesta Discordia, equilibrada por todas partes y, entre ellos, el Amor, igual en extensión y anchura. [...] Todos ellos son iguales y coetáneos, aunque cada uno tiene una prerrogativa diferente y su propio carácter, y prevalecen alternativamente, cuando les llega su momento. Nada nace ni perece fuera de ellos. ¿Cómo podría, de hecho, ser destruido totalmente, puesto que nada está vacío en ellos? Porque, sólo si estuvieran en un constante perecer, no serían. Y ¿qué es lo que podría acrecer todo esto? ¿De dónde podría venir? Sólo ellos existen, pero penetrándose mutuamente, se convierten en cosas diferentes en momentos diferentes, aunque son continuamente y siempre los mismos»; [Simplicio, Física, 158, 13].

«La Discordia, en efecto, separó los elementos, pero el éter no fue impulsado hacia arriba por la Discordia, sino que da la impresión de que lo atribuye al azar ─“pues entonces se movió así por casualidad, aunque muchas veces lo hizo de otra manera”─ mientras que, otras, afirma que el fuego asciende por naturaleza y el éter, en cambio, dice, “se hundía bajo tierra con largas raíces”»; [Aristóteles, De generatione et corruptione, 334 a 1].

«Por tanto, donde todas las cosas acontecieron como si en su génesis estuvieran orientadas a un fin determinado, estos seres sobrevivieron, a pesar de estar por azar constituidos de un modo apto; pero las creaturas en que no se dio esta circunstancia, perecieron y siguen pereciendo como dice Empédocles que les acontece a los seres bovinos con rostro humano»; [Aristóteles, Física, 198 b 29].

 Werner Jaeger, La teología de los primeros filósofos griegos, FCE, México D. F. 

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