Fuentes intelectuales del pensamiento de Marx

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FUENTES INTELECTUALES DEL PENSAMIENTO DE MARX

Karl Marx: vida y obra

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KARL MARX: VIDA Y OBRA

Platón: filosofía política

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PLATÓN: FILOSOFÍA POLÍTICA

Dualismo antropológico platónico. El ser humano: alma y cuerpo

─ APUNTES PARA EL BACHILLERATO ─

DUALISMO ANTROPOLÓGICO PLATÓNICO. EL SER HUMANO: ALMA Y CUERPO

por

Raúl le Locataire

En consonancia con su ontología, Platón desarrolla un dualismo antropológico en el que el ser humano se encuentra conformado por la unión accidental y transitoria de alma y cuerpo. Antes de encarnarse en su cárcel terrenal, que es el cuerpo, el alma inmortal habitó en el mundo de las Ideas, donde había podido contemplar éstas directamente adquiriendo así una serie de conocimientos de modo perfecto.

Para ilustrar esta imagen, en el Mito del carro alado que aparece en el diálogo Fedro Platón establece una analogía entre las distintas partes funcionales que conforman el alma y los integrantes de un carro celeste del que tiran dos corceles, uno noble y otro rebelde ─a los que equipara, respectivamente, con las partes irascible y concupiscible del alma─, y que conduce un auriga ─alegoría de la parte racional de ésta─. La tarea del alma racional, como la del auriga, consiste en guiar el conjunto entero, gobernando y sometiendo con diligencia las funciones irascible y concupiscible del alma. Y no siendo ésta una tarea sencilla, Platón indica que al auriga le fue imposible tal cometido, por lo que el carro-alma cayó desde las alturas celestes hasta encarnarse en un cuerpo. Desde entonces, unida al cuerpo, la tarea del alma racional consiste en purificarse, desprendiéndose de todas las ataduras que la vinculan al mundo sensible, y prepararse para el conocimiento de las Ideas.

Luc Brisson, Platón, las palabras y los mitos. ¿Cómo y por qué Platón dio nombre al mito?, Adaba, Madrid, 2005.

Así pues, Platón concibe tres partes o funciones en el alma: a) el alma racional, inmortal, inteligente y de naturaleza divina, que radica en la cabeza y cuya función es la de facultar al hombre para el conocimiento y la realización del bien y la justicia; b) el alma irascible¸ poseedora de nobles sentimientos, como la voluntad y el valor, que radica en el pecho (tórax) y sirve de auxiliar al principio racional; y c) el alma concupiscible, responsable de las bajas pasiones y amante de los placeres y deseos sensibles, la cual radica en el abdomen (vientre). Cuando cada función del alma se dedica exclusivamente a su cometido (sabiduría, voluntad y moderación, respectivamente), existiendo armonía entre todas las partes, entonces se dan las condiciones para que tal alma sea justa.

SELECCIÓN DE TEXTOS

(1)

«Sea su símil el de la conjunción de fuerzas que hay entre un tronco de alados corceles y un auriga. Pues bien, [...] está en primer lugar el conductor que lleva las riendas de un tiro de dos caballos, y luego los caballos, entre los que tiene uno bello, bueno y de una raza tal, y otro que de naturaleza y raza es lo contrario que éste. De ahí que por necesidad sea difícil y adversa la conducción de nuestro carro. [...] Pues el corcel que participa de maldad es pesado, gravita hacia tierra, y entorpece a los cocheros que no estén bien entrenados»; [Platón, Fedro, 245e-247e].

Crátera griega en la que se representa a la diosa Aurora guiando un carro alado (ca. 425 a.C.).

OTRAS ENTRADAS DEL BLOG SOBRE PLATÓN

► Platón: vida y obra.

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Platón: teoría del conocimiento

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PLATÓN: TEORÍA DEL CONOCIMIENTO

por

Raúl le Locataire

El objeto del conocimiento fundado: las Ideas.

Frente al relativismo de los sofistas y en concordancia con su maestro Sócrates, Platón afirma que el ser humano puede alcanzar un conocimiento fundado, es decir, exento de posible error. En este respecto, considera que la percepción sensible (aísthesis) no merece el nombre de auténtico conocimiento, pues, tal y como apreciaron Heráclito y Parménides, sólo puede existir conocimiento fundado de aquello que es estable y permanente: el Ser. En consecuencia, para Platón el objeto del conocimiento serán las Ideas, las cuales constituyen entidades estables y permanentes.

Grados del conocimiento.

Asimismo, en acuerdo con el ordenamiento jerárquico de la realidad (mundo de las Ideas - mundo sensible), Platón también adopta una concepción jerárquica del conocimiento en cuatro grados ascendentes: dos para el 'conocimiento sensitivo' o dóxa ─a saber, eikasía o 'imaginación' y pístis o 'creencia'─ y otros dos para el 'conocimiento intelectivo' o epistéme  ─diánoia o 'conocimiento racional-discursivo' y nóesis o 'conocimiento racional-intuitivo'─.

A) El Símil de la línea.

En su diálogo República, al final del libro VI, Platón introduce el conocido Símil de la línea, en el que se ocupa de los distintos grados y niveles del conocimiento. Sirviéndose de este símil, Platón señala el necesario proceso ascendente al que deben someterse los seres humanos para poder alcanzar un conocimiento fundado. Distingue, pues, cuatro grados de conocimiento, dos para cada plano de la realidad.

Conocimiento sensible: dóxa u 'opinión'.

El conocimiento del mundo sensible recibe el nombre de dóxa, esto es, 'opinión'. Su objeto de estudio son las cosas del mundo sensible (o físico) y sus imágenes. Es, en consecuencia, el conocimiento propio del mundo de las cosas cambiantes, sometidas al devenir y a la generación y corrupción, motivo por el cual no es considerado auténtico conocimiento. Platón lo divide en dos órdenes distintos: eikasía ('imaginación') y  pístis ('creencia').

Los objetos de conocimiento de la eikasía o 'imaginación' son las imágenes de los seres físicos, esto es, las imágenes de las cosas del mundo sensible, como, por ejemplo, las sombras o los reflejos que se forman en el agua, pero también las imágenes que recrea la pintura y la poesía. Es, pues, un conocimiento basado en suposiciones y conjeturas.

Por su parte, los objetos de conocimiento de la pístis o 'creencia' son los seres físicos, esto es, las cosas del mundo sensible, como los animales o las plantas. Respecto de éstas sólo podemos tener creencia o fe.

Conocimiento intelectivo: epistéme o 'ciencia' ('conocimiento fundado').

El conocimiento del mundo inteligible recibe el nombre de epistéme, esto es, 'ciencia' o 'conocimiento fundado'. Constituye el auténtico saber, pues su objeto de estudio son las Ideas o Formas, es decir, las esencias, los originales, los arquetipos. Y siendo éstas eternas e inmutables, el conocimiento que de ellas se tiene no puede ser sino universal y seguro, es decir, bien fundado, científico. Platón lo divide en dos órdenes distintos: diánoia ('pensamiento') y nóesis ('inteligencia').

Los objetos de conocimiento de la diánoia o 'pensamiento' son principalmente los objetos matemáticos. Es este un tipo de conocimiento racional-discursivo. El alma, partiendo de hipótesis, se encamina, no hacia el principio, sino hacia la conclusión. Son conocimiento racional-discursivo las disciplinas del número: la geometría y la aritmética.

Los objetos de conocimiento del conocimiento racional-intuitivo que es la nóesis o 'inteligencia' son las Ideas en sí mismas, es decir, los primeros principios de la realidad, las Formas, los arquetipos, los originales. Se trata de la captación pura de las Ideas y, ante todo, del principio supremo del cual dependen todas, la Idea de Bien.

Representación conjunta del símil de la línea y la alegoría de la caverna.

B) La alegoría de la caverna.

Platón también ilustró su doctrina epistemológica con la célebre alegoría de la caverna, recogida en el libro VII de su diálogo República. En ésta se puede observar claramente la concepción platónica de la ascensión desde las secciones inferiores de la línea hasta las superiores, en un proceso epistemológico que Platón consideraba, no ya como un proceso en continua evolución, sino como una serie de conversiones desde unos niveles del conocimiento a otros.

Pide Platón que nos imaginemos una caverna subterránea que tiene una abertura por la que penetra la luz. En esta caverna viven unos cautivos, con las piernas y los cuellos sujetos por cadenas desde la infancia, de tal modo que tan sólo ven el muro del fondo de la gruta y nunca han visto la luz del sol. Por encima de ellos y a sus espaldas, esto es, entre los prisioneros y la boca de la caverna, hay una hoguera, y entre ellos y el fuego cruza un camino elevado tras un muro bajo que hace de pantalla. Por el camino elevado pasan hombres llevando estatuas, representaciones de animales y otros objetos, de manera que estas cosas que llevan aparecen por encima del borde del muro. Los prisioneros, de cara al fondo de la cueva, no pueden verse ellos entre sí ni tampoco pueden ver los objetos que a sus espaldas son transportados; sólo ven las sombras de ellos mismos y las de esos objetos, sombras que aparecen reflejadas en la pared a la que miran.

Representación de la alegoría de la caverna.

Estos prisioneros representan a la mayoría de la humanidad, a la muchedumbre de gentes que permanecen durante toda su vida en un estado de eikasía, viendo tan sólo sombras de la realidad y oyendo únicamente ecos de la verdad. Su opinión sobre el mundo es de lo más inadecuada, pues está deformada por sus propias pasiones y sus prejuicios, y por los prejuicios y pasiones de los demás, que les son transmitidos por el lenguaje y la retórica. Y aunque no se hallan en mejor situación que la de los niños, se aferran a sus deformadas opiniones con toda la tenacidad de los adultos y no tienen ningún deseo de escapar de su prisión. Es más, si de repente se les liberase y se les dijese que contemplaran las realidades de aquello cuyas sombras habían visto anteriormente, quedarían cegados por el fulgor de la luz del fuego y se figurarían que las sombras eran mucho más reales que los objetos.

Sin embargo, si uno de los prisioneros lograra escapar y se acostumbrara poco a poco a la luz del fuego, después de un tiempo sería capaz de mirar los objetos sensibles, de los que antes sólo había visto sus sombras. Este hombre se hallaría en un estado de pístis, habiéndose convertido desde el mundo de sombras de la eikasía, que era el de los prejuicios, las pasiones y los sofismas, al mundo físico de los objetos. Vería a los prisioneros, pues, tal y como son, es decir, como a cautivos encadenados por pasiones y sofismas. Por otro lado, si perseverando lograra salir de la cueva hasta el exterior, vería el mundo de los objetos iluminados por el sol, que representan las realidades inteligibles, y, finalmente, aunque sólo mediante gran esfuerzo, sería capaz de ver la Idea de Bien, esto es, la causa de todas las cosas buenas y bellas y la fuente de la verdad. Se hallaría entonces en estado de nóesis.

Observa Platón que si alguien, después de haber escapado de la caverna, volviera a su interior, sería incapaz de ver bien a causa de la oscuridad y que, por ello, sería objeto de ridículo y mofa por parte de sus antiguos compañeros. Así, si tratara de liberar a alguno de ellos y guiarle hacia la luz exterior, éstos, que aman la oscuridad y consideran que las sombras son la verdadera realidad, le darían muerte si pudieran. Es ésta, sin duda, una alusión a Sócrates, que trató de iluminar a todos los que quisieron oírle y procuró hacerles comprender la verdad, en vez de dejar que quedasen sumidos en las sombras de los prejuicios y los sofismas.

Esta alegoría pone en claro que la ascensión de la línea era considerada por Platón como un progreso, no ya automático y continuo, sino difícil y escalonado. De ahí su insistencia en la gran importancia de la educación, por medio de la cual los jóvenes serían conducidos gradualmente a la contemplación de las verdades y valores eternos, quedando libres así de pasar la vida en el sombrío mundo del error, la falsedad, el prejuicio y la persuasión sofística. Tal educación sería de primordial importancia para los futuros hombres de Estado. De hecho, los políticos y gobernantes serían ciegos que guían a otros ciegos si se quedaran en el plano de la eikasía o en el de la pístis, y el naufragio de la nave estatal es algo mucho más terrible que el de una nave cualquiera.

Representación de la alegoría de la caverna.

Caminos para la aprehensión de las Ideas.

Si las Ideas pertenecen al mundo inteligible y el alma humana se encuentra atrapada en un cuerpo sensible, ¿cómo es posible la aprehensión de aquéllas por parte del ser humano? Platón ofrece cuatro vías o caminos para la aprehensión de las Ideas: la kathársis, la anámnesis, la dialéctica y el éros.

A) Kathársis o 'purificación'.

En el diálogo Fedón, la filosofía aparece nombrada como catarsis (kathársis), esto es, como un modo de purificarse del mundo sensible, de liberarse de las ataduras del cuerpo y prepararse para la muerte. El filósofo sabe que sólo podrá llegar a la contemplación directa de las Ideas cuando muera y, por eso, mientras permanezca en el mundo sensible, su tarea consistirá en purificarse y preparar su alma para su definitiva separación del cuerpo. El auténtico filósofo no teme la muerte, pues ésta supone el paso a la contemplación plena de la Verdad.

B) Anámnesis o 'reminiscencia'.

El tema de la reminiscencia (anámnesis) aparece por primera vez en el Menón, diálogo del período de transición que versa sobre la inmortalidad del alma y en donde aún no se hace alusión a la teoría de las Ideas. En este diálogo, Sócrates y sus interlocutores buscan la definición universal de la virtud. En pleno proceso, sin embargo, se encuentran con la dificultad de que no se puede aprender ni lo que ya se conoce ni lo que se desconoce. En consecuencia, aprender sólo puede consistir en recordar conocimientos olvidados (reminiscencia).

En los diálogos Fedón y Fedro, Platón completa su teoría de la anámnesis añadiendo dos apreciaciones importantes: a) el alma racional e inmortal tuvo que conocer las Ideas en una existencia anterior separada del cuerpo y ese conocimiento fue posible gracias a su afinidad con las Ideas; y b) dado que las cosas “imitan” a las Ideas, el conocimiento sensible sirve como ocasión para el recuerdo o anámnesis.

C) La dialéctica (dialektiké).

En los libros VI y VII de la República, Platón se refiere a la dialéctica (dialektiké) como un método de conocimiento en el que, dejando de lado las sensaciones, el intelecto (nóesis) capta las Ideas directamente, así como sus nexos, elevándose y ascendiendo de Idea en Idea hasta llegar a captar la más suprema de todas: la Idea de Bien. La dialéctica, por lo tanto, constituye la captación del mundo inteligible, de su estructura y del lugar que cada Idea ocupa en dicha estructura en relación con las demás. En esto precisamente consiste el verdadero conocimiento.

D) Éros o 'amor'.

El amor platónico es una especie de dialéctica emocional enfocada hacia el conocimiento estético y ético del mundo inteligible. Su objeto, por lo tanto, es la Belleza, no tanto física como moral. Podría interpretarse sencillamente como el impulso de lo más elevado de la naturaleza del hombre hacia el Bien y la Virtud. Este impulso erótico sigue un proceso que parte del deseo de la belleza de los cuerpos y continúa respectivamente hacia el anhelo de la belleza moral de las almas, al de la belleza de las normas de conducta y de las leyes, al de la belleza de las ciencias y, por último, al deseo de comprensión de la Belleza en sí, causa de todo lo bello.

SELECCIÓN DE TEXTOS

(1)

«─Toma, pues, una línea que esté cortada en dos segmentos desiguales y vuelve a cortar cada uno de los dos segmentos, el del género visible y el del inteligible, siguiendo la misma proporción. Entonces tendrás, clasificados según la mayor claridad u oscuridad de cada uno: en el mundo visible, un primer segmento, el de las imágenes. Llamo imágenes ante todo a las sombras y, en segundo lugar, a las figuras que se forman en el agua y en todo lo que es compacto, pulido y brillante y a otras cosas semejantes, si es que me entiendes.

─Sí que te entiendo.

─En el segundo pon aquello de lo cual esto es imagen: los animales que nos rodean, todas las plantas y el género entero de todas las cosas fabricadas.

─Lo pongo ─dijo.

─¿Accederías acaso ─dije yo─ a reconocer que lo visible se divide, en proporción a la verdad o a la carencia de ella, de modo que la imagen se halle, con respecto a aquello que imita, en la misma relación en que lo opinado con respecto a lo conocido?

─Desde luego que accedo ─dijo.

─Considera, pues, ahora de qué modo hay que dividir el segmento de lo inteligible.

─¿Cómo?

─De modo que el alma se vea obligada a buscar la una de las partes sirviéndose, como de imágenes, de aquellas cosas que antes eran imitadas, partiendo de hipótesis y encaminándose así, no hacia el principio, sino hacia la conclusión; y la segunda, partiendo también de una hipótesis, pero para llegar a un principio no hipotético y llevando a cabo una investigación con la sola ayuda de las ideas tomadas en sí mismas y sin valerse de las imágenes a que en la búsqueda de aquello recurría.

─ (…) Ahora aplícame a los cuatro segmentos estas cuatro operaciones que realiza el alma: la inteligencia [nóesis], al más elevado; el pensamiento [diánoia], al segundo; al tercero dale la creencia [pístis] y al último la imaginación [eikasía]; y ponlos en orden, considerando que cada uno de ellos participa tanto más de la claridad cuanto más participen de la verdad los objetos a que se aplica»; [Platón, República, 509d-511e].

(2)

«─ Después de eso ─proseguí─ compara nuestra naturaleza respecto de su educación y de su falta de educación con una experiencia como ésta. Represéntate hombres en una morada subterránea en forma de caverna, que tiene la entrada abierta, en toda su extensión, a la luz. En ella están desde niños con las piernas y el cuello encadenados, de modo que deben permanecer allí y mirar sólo delante de ellos, porque las cadenas les impiden girar en derredor la cabeza. Más arriba y más lejos se halla la luz de un fuego que brilla detrás de ellos; y entre el fuego y los prisioneros hay un camino más alto, junto al cual imagínate un tabique construido de lado a lado, como el biombo que los titiriteros levantan delante del público para mostrar, por encima del biombo, los muñecos. [...] Imagínate ahora que, del otro lado del tabique, pasan hombres que llevan toda clase de utensilios y figurillas de hombres y otros animales, hechos en piedra y madera y de diversas clases; y entre los que pasan unos hablan y otros callan.

─Extraña comparación haces, y extraños son esos prisioneros.

─Pero son como nosotros. Pues en primer lugar, ¿crees que han visto de sí mismos, o unos de los otros, otra cosa que las sombras proyectadas por el fuego en la parte de la caverna que tienen frente a sí?

─Claro que no, si toda su vida están forzados a no mover las cabezas.

─¿Y no sucede lo mismo con los objetos que llevan los que pasan del otro lado del tabique? [...]. Si dialogaran entre sí, ¿no te parece que entenderían estar nombrando a los objetos que pasan y que ellos ven? [...]. Y si la prisión contara con un eco desde la pared que tienen frente a sí, y alguno de los que pasan del otro lado del tabique hablara, ¿no piensas que creerían que lo que oyen proviene de la sombra que pasa delante de ellos?

─¡Por Zeus que sí!

─¿Y que los prisioneros no tendrían por real otra cosa que las sombras de los objetos artificiales transportados?

─Es de toda necesidad.

─Examina ahora el caso de una liberación de sus cadenas y de una curación de su ignorancia. Qué pasaría si naturalmente les ocurriese esto: que uno de ellos fuera liberado y forzado a levantarse de repente, volver el cuello y marchar mirando a la luz, y al hacer todo esto, sufriera y a causa del encandilamiento fuera incapaz de percibir aquellas cosas cuyas sombras había visto antes. ¿Qué piensas que respondería si se le dijese que lo que había visto antes eran fruslerías y que ahora, en cambio, está más próximo a lo real, vuelto hacia cosas más reales y que mira correctamente? Y si se le mostrara cada uno de los objetos que pasan del otro lado del tabique y se le obligara a contestar preguntas sobre lo que son, ¿no piensas que se sentirá en dificultades y que considerará que las cosas que antes veía eran más verdaderas que las que se le muestran ahora?

─Mucho más verdaderas.

─Y si se le forzara a mirar hacia la luz misma, ¿no le dolerían los ojos y trataría de eludirla, volviéndose hacia aquellas cosas que podía percibir, por considerar que éstas son realmente más claras que las que se le muestran?

─Así es.

─Y si a la fuerza se lo arrastrara por una escarpada y empinada cuesta, sin soltarlo antes de llegar hasta la luz del sol, ¿no sufriría acaso y se irritaría por ser arrastrado y, tras llegar a la luz, tendría los ojos llenos de fulgores que le impedirían ver uno solo de los objetos que ahora decimos que son los verdaderos? [...] Necesitaría acostumbrarse, para poder llegar a mirar las cosas de arriba. En primer lugar miraría con mayor facilidad las sombras, y después las figuras de los hombres y de los otros objetos reflejados en el agua, luego los hombres y los objetos mismos. A continuación contemplaría de noche lo que hay en el cielo y el cielo mismo, mirando la luz de los astros y la luna más fácilmente que, durante el día, el sol y la luz del sol. [...] Finalmente, pienso, podría percibir el sol, no ya en imágenes en el agua o en otros lugares que le son extraños, sino contemplarlo como es en sí y por sí, en su propio ámbito. [...] Después de lo cual concluiría, con respecto al sol, que es lo que produce las estaciones y los años y que gobierna todo en el ámbito visible y que de algún modo es causa de las cosas que ellos habían visto. [...] Y si se acordara de su primera morada, del tipo de sabiduría existente allí y de sus entonces compañeros de cautiverio, ¿no piensas que se sentiría feliz del cambio y que los compadecería?

─Cierto es.

─[...] Piensa ahora esto: si descendiera nuevamente y ocupara su propio asiento, ¿no tendría ofuscados los ojos por las tinieblas, al llegar repentinamente del sol? [...] Y si tuviera que discriminar de nuevo aquellas sombras, en ardua competencia con aquellos que han conservado en todo momento las cadenas, y viera confusamente hasta que sus ojos se reacomodaran a ese estado y se acostumbraran en un tiempo nada breve, ¿no se expondría al ridículo y a que se dijera de él que, por haber subido hasta lo alto, se había estropeado los ojos, y que ni siquiera valdría la pena intentar marchar hacia arriba? Y si intentase desatarlos y conducirlos hacia la luz, ¿no lo matarían, si pudieran tenerlo en sus manos y matarlo?

─Seguramente.

─Pues bien, querido Glaucón, debemos aplicar íntegra esta alegoría a lo que anteriormente ha sido dicho, comparando la región que se manifiesta por medio de la vista con la morada-prisión, y la luz del fuego que hay en ella con el poder del sol; compara, por otro lado, el ascenso y contemplación de las cosas de arriba con el camino del alma hacia el ámbito inteligible. [...] Lo que dentro de lo cognoscible se ve al final, y con dificultad, es la Idea del Bien. Una vez percibida, ha de concluirse que es la causa de todas las cosas rectas y bellas, que en el ámbito visible ha engendrado la luz [...] y que en el ámbito inteligible es señora y productora de la verdad y de la inteligencia, y que es necesario tenerla en vista para poder obrar con sabiduría tanto en lo privado como en lo público»; [Platón, República, 514 y ss.].

(3)

«─ (…) Y además, ─repuso Cebes interrumpiéndole─, según este argumento, Sócrates, que tú sueles con tanta frecuencia repetir, de que el aprender no es sino recordar, resulta también, si dicho argumento no es falso, que es necesario que nosotros hayamos aprendido en un tiempo anterior lo que ahora recordamos. Mas esto es imposible, a no ser que existiera nuestra alma en alguna parte antes de llegar a estar en esta figura humana. De suerte que también según esto parece que el alma es algo inmortal.

─Pero, oh Cebes ─replicó Simmias, tomando la palabra─, ¿cuáles son las pruebas de esto? Recuérdamelas, porque en este momento no las conservo bien en la memoria.

─Se basan ─contestó Cebes─ en un único y excelente argumento; al ser interrogados los hombres, si se les hace la pregunta bien, responden de por sí tal y como es; y ciertamente no serían capaces de hacerlo si el conocimiento y el concepto exacto de las cosas no estuviera ya en ellos. Así, pues, si se les enfrenta con figuras geométricas o con otra cosa similar, se delata de manera evidentísima que así ocurre.

─Mas si con este argumento, Simmias ─medió Sócrates─, no te convences, mira a ver si, considerando la cuestión de este otro modo, te sumas a nuestra opinión. (…) es necesario que nosotros hayamos conocido previamente lo igual, con anterioridad al momento en que, al ver por primera vez las cosas iguales, pensamos que todas ellas tienden a ser como es lo igual, pero les falta algo para serlo.

─Así es.

─Pero también convenimos que ni lo hemos pensado, ni es posible pensarlo por causa alguna que no sea el ver, el tocar o cualquier otra percepción; que lo mismo digo de todas ellas.

─En efecto, Sócrates, pues su caso es el mismo, al menos respecto de lo que pretende demostrar el razonamiento.

─ (…) ¿no sabíamos ya antes de nacer e inmediatamente después de nacer, no sólo lo que es igual en sí, sino también lo mayor, lo menor y todas las demás cosas de este tipo? Pues nuestro razonamiento no versa más sobre lo igual en sí, que sobre lo bello en sí, lo bueno en sí, lo justo, lo santo, o sobre todas aquellas cosas que, como digo, sellamos con el rótulo de ‘lo que es en sí’, tanto en las preguntas que planteamos como en las respuestas que damos. De suerte que es necesario que hayamos adquirido antes de nacer los conocimientos de todas estas cosas»; [Platón, Fedón, 72e-76a].

 Diálogos platónicos publicados por la editorial Gredos.

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Empédocles de Agrigento

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EMPÉDOCLES DE AGRIGENTO

por

Raúl le Locataire

Empédocles de Agrigento nació poco después del año 500 a.C. y murió en torno al 435. Su actividad intelectual ocupa, pues, la parte central del siglo V a.C. A pesar de su origen aristocrático, rechazó ocupar la monarquía de su ciudad, lo cual no le impidió ejercer una gran influencia sobre la vida pública de Agrigento.

De Parménides a Empédocles, el primero de los pluralistas.

En manifiesta oposición con el mundo de la experiencia, los razonamientos lógicos de Parménides en torno al Ser habían negado la existencia de la pluralidad y de toda generación y corrupción. En este respecto, Empédocles es el primero de los presocráticos en elaborar una teoría física donde se procura impedir que lo que dictamina la razón entre en conflicto con lo que nos revelan los sentidos. Con este propósito, va a hacer girar su teoría física en torno a dos nuevos criterios: a) el Ser y el fundamento de la realidad no es uno, sino una pluralidad; y b) lo que los hombres llaman generación y corrupción no es en realidad sino mezcla (mîxis) y separación (diállaxis) de los elementos inmutables de la realidad.

El Ser y el fundamento de la realidad  no es uno, sino una pluralidad.

Parménides había negado la posibilidad de que el kósmos se hubiera formado ─como decían los milesios─ a partir de un único principio material, pues de lo uno no puede provenir lo múltiple. Como consecuencia ─decía aquél─, sólo puede existir lo Uno. Con el propósito de superar esta aporía, Empédocles sustituye el principio único de los milesios por una multiplicidad de elementos inmutables.

La mezcla-separación de los cuatro elementos a partir de las dos fuerzas.

Para Empédocles, las sustancias originarias son cuatro: tierra, agua, aire y fuego. En sí mismas estas sustancias son inmutables, por lo que no están sujetas a la generación y la corrupción. A estas sustancias hay que añadir dos fuerzas, amor (philía) y odio (neîkos), las cuales funcionan como los motores que ponen en movimiento la mezcla (mîxis) y la separación (diállaxis) que da lugar a la formación del kósmos.

El universo es producto del azar.

La presencia en esta cosmogonía del amor y el odio podría hacernos creer que para Empédocles el universo se encuentra sometido a unas leyes que determinan lo que éste ha de ser, sin embargo, amor y odio no son principios rectores, sino motores. Como consecuencia, en último término es el azar (týche) el que gobierna el devenir de la phýsis.

Empédocles en las Crónicas de Núremberg (1493).

TEXTOS

«Otra cosa te diré: ningún ser mortal tiene nacimiento, ni existe el fin de la muerte detestable, sino sólo la mezcla y el intercambio de lo que está mezclado ─a esto es a lo que llaman nacimiento los hombres»; [Plutarco, Adversus Colotem, 1111 F].

«Escucha primero las cuatro raíces de todas las cosas: Zeus resplandeciente [fuego], Hera dadora de vida [aire], Edoneo [tierra] y Nestis [agua] que con sus lágrimas empapa las fuentes de los mortales»; [Aecio, I 3, 20].

«Ea, escucha mis palabras, pues el aprender acrece la sabiduría. Como antes te dije, al manifestarte los límites de mis palabras, te voy a contar un doble relato: en un tiempo el Uno se acreció de la pluralidad y, en otro, del Uno nació por división la multiplicidad: fuego, agua, tierra y altura inconmensurable del aire y, separada de ellos, la funesta Discordia, equilibrada por todas partes y, entre ellos, el Amor, igual en extensión y anchura. [...] Todos ellos son iguales y coetáneos, aunque cada uno tiene una prerrogativa diferente y su propio carácter, y prevalecen alternativamente, cuando les llega su momento. Nada nace ni perece fuera de ellos. ¿Cómo podría, de hecho, ser destruido totalmente, puesto que nada está vacío en ellos? Porque, sólo si estuvieran en un constante perecer, no serían. Y ¿qué es lo que podría acrecer todo esto? ¿De dónde podría venir? Sólo ellos existen, pero penetrándose mutuamente, se convierten en cosas diferentes en momentos diferentes, aunque son continuamente y siempre los mismos»; [Simplicio, Física, 158, 13].

«La Discordia, en efecto, separó los elementos, pero el éter no fue impulsado hacia arriba por la Discordia, sino que da la impresión de que lo atribuye al azar ─“pues entonces se movió así por casualidad, aunque muchas veces lo hizo de otra manera”─ mientras que, otras, afirma que el fuego asciende por naturaleza y el éter, en cambio, dice, “se hundía bajo tierra con largas raíces”»; [Aristóteles, De generatione et corruptione, 334 a 1].

«Por tanto, donde todas las cosas acontecieron como si en su génesis estuvieran orientadas a un fin determinado, estos seres sobrevivieron, a pesar de estar por azar constituidos de un modo apto; pero las creaturas en que no se dio esta circunstancia, perecieron y siguen pereciendo como dice Empédocles que les acontece a los seres bovinos con rostro humano»; [Aristóteles, Física, 198 b 29].

 Werner Jaeger, La teología de los primeros filósofos griegos, FCE, México D. F. 

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Anaxágoras de Clazomene.

Los atomistas: Leucipo de Mileto y Demócrito de Abdera.

El Absolutismo político y la Teoría del contrato social en Thomas Hobbes

─ APUNTES PARA EL BACHILLERATO ─

EL ABSOLUTISMO POLÍTICO Y LA TEORÍA DEL CONTRATO SOCIAL EN THOMAS HOBBES

por

Raúl le Locataire

Thomas Hobbes (Inglaterra, 1588-1679) es considerado como el primero de los cuatro principales representantes del empirismo británico moderno. Sin embargo, a diferencia de Locke, Berkeley y Hume, Hobbes fue un ferviente admirador del método geométrico de la filosofía continental, lo cual le convierte en un pensador difícil de encasillar. En este respecto, sorprende igualmente que la principal influencia recibida por éste no fuera, como en el caso de aquéllos, la de Francis Bacon, sino la de Galileo. Desde el punto de vista de la filosofía política, en Hobbes encontramos al teórico del absolutismo y al primer difusor de la teoría del contrato social. Sus reflexiones políticas se encuentran recogidas en sus obras Del ciudadano (1642) y Leviatán (1651).

Retrato de Thomas Hobbes por John Michael Wright.

El estado de naturaleza: “el hombre es un lobo para el hombre”.

Al igual que los sofistas, Hobbes sitúa el origen de la sociedad civil en los convencionalismos sociales. En este sentido, para el autor del Leviatán el ser humano no es un animal social por naturaleza ─como creía Aristóteles─, sino un ser naturalmente egoísta e individualista al que sólo le interesa su preservación personal. Según Hobbes, durante el estado de naturaleza los hombres se guían en último término por su instinto de conservación, un instinto egoísta y elemental por el que tienden a poseer todo aquello que juzgan necesario para su supervivencia. Ahora bien, como en el estado de naturaleza no existen límites ni leyes civiles que impidan el acceso a los bienes y recursos existentes, cualquiera puede hacerse con ellos. Esta circunstancia conduce inevitablemente a una guerra de todos contra todos, una guerra en la que el hombre ─como afirma Hobbes tomando en préstamo una frase de Plauto─ termina siendo un lobo para el hombre (“homo homini lupus”), y en la que, en consecuencia, cada ser humano se arriesga a perder aquello que le es más valioso: su propia vida.

Las leyes de la naturaleza.

Con objeto de controlar los impulsos egoístas que amenazan su supervivencia, el hombre no tiene más remedio que recurrir a la facultad de su razón para regular sus relaciones con los demás. Nacen así, según el nombre que les da Hobbes, las "leyes de la naturaleza", las cuales no son sino el resultado de la acción racionalizadora que el ser humano opera sobre su propio egoísmo, poniéndole freno y limitándolo. De entre las distintas normas que Hobbes enumera en el Leviatán ─diecinueve en total─ destacan especialmente las tres primeras: 1) esforzarse por buscar la paz mientras ello sea posible; 2) renunciar al derecho natural que permite a cada hombre el acceso ilimitado a los bienes y recursos; y 3) cumplir con los pactos establecidos.

El pacto social y el Estado absolutista.

Al formular este conjunto de normas los seres humanos dan un importante paso hacia su supervivencia en comunidad. Sin embargo, por sí solas las leyes de la naturaleza no son suficientes como para desterrar el miedo a la guerra de todos contra todos, pues aún no existe una autoridad civil que asegure su cumplimiento. Se requiere, pues, un poder coactivo que obligue a los hombres a respetarlas. Ahora bien, como en el estado de naturaleza todos los hombres son iguales en derechos, para que pueda existir una instancia superior que vele por el cumplimiento de las leyes de la naturaleza los hombres deben pactar entre sí un contrato social mediante el cual, renunciando a sus derechos, depositen éstos en manos de un soberano ─o en su defecto, en manos de una asamblea─. El pacto social, en tal caso, no lo realizan los súbditos con el soberano, sino los súbditos entre sí. De hecho, sólo porque el monarca permanece fuera del pacto ─conservando así sus derechos naturales─ puede éste ejercer la soberanía. El poder del soberano será, por lo tanto, un poder absoluto ─inclusive en materia de religión─, pues tras el pacto él es el único que no renuncia al derecho natural de todo hombre a imponerse sobre los demás. Asimismo, dado que el contrato social no lo establecen los súbditos con su soberano, sino los súbditos entre sí, el pacto es irreversible, por lo que, una vez entregado el poder al soberano, no será posible recuperarlo. Con ello, finalmente, toda revolución contra el poder absoluto del Estado será considerada como ilegítima.

Thomas Hobbes, Del ciudadano y Leviatán (estudio preliminar y antología de Enrique Tierno Galván), Tecnos, Madrid, 1996.

¿Posesión absoluta del poder o ejercicio absoluto del poder?

Enrique Tierno Galván ha puesto de manifiesto un error en la interpretación del pensamiento de Thomas Hobbes conforme al cual se habría confundido la posesión absoluta del poder, tal y como la defiende el autor del Leviatán, con su ejercicio absoluto. En este respecto, que el poder se detente de manera absoluta no implica su uso tiránico y arbitrario. De hecho, aunque Hobbes fue partidario de la Monarquía absoluta, a partir de los principios lógicos del pacto social que aparece reflejado en sus obras es posible deducir cualquier forma de gobierno, ya sea ésta monárquica o parlamentaria, con tal de que el poder le pertenezca de manera absoluta.

Los seguidores de Parménides: Zenón de Elea y Meliso de Samos

─ APUNTES PARA EL BACHILLERATO ─

LOS SEGUIDORES DE PARMÉNIDES: ZENÓN DE ELEA Y MELISO DE SAMOS

por

Raúl le Locataire

Zenón de Elea.

Parménides ostenta el honor entre los presocráticos de haber sido el primero en elaborar sus argumentos a partir de principios lógicos. Él es el primero que abandona las afirmaciones dogmáticas para, en su lugar, deducir conclusiones a partir de premisas. Además, Parménides es el fundador de la escuela dialéctica, donde la verdad se obtiene como resultado del enfrentamiento entre argumentos opuestos. El máximo representante de esta escuela fue Zenón de Elea, discípulo de Parménides y apenas 25 años más joven que éste. Al igual que su maestro, Zenón también niega la existencia de la pluralidad y el movimiento. Para demostrarlo, elaboró por un lado un conjunto de antinomias sobre la pluralidad y, por otro, una serie de paradojas del movimiento. En éstas, partiendo de la premisa de que la pluralidad y el movimiento existen, Zenón conduce sus argumentos hacia contradicciones insalvables y absurdas que hacen necesario negar la validez de la premisa. Esta forma de proceder, inventada por él, es conocida como reductio ad absurdum, esto es, reducción al absurdo.

Zenón muestra las puertas a la verdad y a la falsedad. Fresco de la Biblioteca de El Escorial (Madrid).

Meliso de Samos.

Meliso de Samos (siglo V a. C.), es la prueba de la difusión del pensamiento de Parménides por las islas del Egeo y Jonia. La importancia de este pensador se debe a la corrección que hizo de uno de los atributos del Ser de Parménides. El Ser ─dirá─ no tiene límites, pues si los tuviera tendría que estar limitado por el no-Ser, el vacío, y éste es inconcebible. Así, pues, el Ser es ilimitado (ápeiron).

Ilustración de Meliso de Samos en Las crónicas de Núremberg (1493).

Parménides de Elea

─ APUNTES PARA EL BACHILLERATO ─

PARMÉNIDES DE ELEA

por

Raúl le Locataire

Si hemos de aceptar lo que dice Platón en el diálogo que lleva por título el nombre del gran filósofo de Elea, Parménides nació a finales del siglo VI a.C., alcanzó su madurez intelectual durante la primera mitad del siglo V y murió a comienzos de la segunda.

Busto de Parménides descubierto en Velia.

El poema de Parménides.

Parménides fue un pensador más especulativo que sus antecesores presocráticos, pues se preocupó no tanto por la naturaleza de las cosas existentes como por las consecuencias lógicas que conlleva el pensarlas. En este sentido, no parece un filósofo de la naturaleza, sino un lógico. Sin embargo, a pesar de este tono especulativo, el de Elea decidió poner por escrito su pensamiento en un poema de trasfondo religioso del cual se nos han conservado bastantes fragmentos.

 

El poema comienza con un breve proemio en el que Parménides describe cómo fue guiado por dos doncellas en el carro del sol más allá del mundo físico de las apariencias hasta el encuentro de la diosa. Este viaje adopta la forma de los ritos mistéricos de iniciación a través de los cuales los iniciados accedían a un conocimiento secreto e inalcanzable para el resto de los mortales. En el caso de Parménides, el misterio que la diosa le revela no es otro que el misterio del Ser. A este misterio, le dirá la diosa, se accede distinguiendo entre la Vía de la Verdad y la Vía de la Apariencia, y eligiendo a partir de criterios lógicos y racionales la primera de éstas como la única correcta. Concluido el proemio, la exposición de estas dos vías se desarrolla en los dos grandes bloques que conforman el poema. En el primero Parménides se ocupa de la Vía de la Verdad ─la cual se compone a su vez de la Vía de la Persuasión y de la del No-Ser─, y en el segundo de la Vía de la Apariencia.

Platón, Diálogos. V. Parménides, Teeteto, Sofista, Político, Gredos, Madrid, 1998.

La Vía de la Verdad.

A) La Vía de la Persuasión ─aquello que es es imposible que no sea─ y la Vía del No-Ser ─aquello que no-es es necesario que no sea─.

Empleando exclusivamente criterios lógicos y racionales, en la primera de estas vías, la de la Persuasión, la diosa le revela a Parménides que aquello que es es imposible que no sea, mientras que en la segunda, la del No-Ser, le comunica que aquello que no-es es necesario que no sea, pues ni siquiera puede ser pensado. Así, pues, estas dos vías parten de la premisa que considera la misma cosa lo que puede pensarse y lo que puede ser.

Algunos especialistas consideran que la Vía de la Persuasión es ella misma y por sí sola la Vía de la Verdad, para lo cual excluyen como parte de ésta a la Vía del No-Ser. Sin embargo, la Vía del No-Ser también forma parte de la Vía de la Verdad, pues no es una vía falsa, como la de la Apariencia, sino tan sólo una vía intransitable, esto es, impensable, que viene a reforzar, por contraposición, la verdad de la Vía de la Persuasión.

B) El Ser de Parménides es imperecedero e ingénito.

Para Parménides, lo que es debe ser imperecedero e ingénito, pues, de lo contrario, ¿cómo podría lo que es dejar de ser y lo que no es llegar al Ser desde la no-existencia si el no-Ser ni siquiera puede ser concebido?

C) El Ser de Parménides es uno, limitado e inmóvil.

Si sólo puede ser y existir aquello que puede ser concebido y pensado, el Ser sólo podrá ser uno (hén), limitado (péras) e inmóvil (atremés), pues pensar un ser múltiple, ilimitado y en movimiento conllevaría pensar el no-Ser, y esta vía ya ha sido descartada por incognoscible. En efecto, si el Ser fuera múltiple debería existir algo distinto del propio Ser que delimitara y separara cada una de sus partes, pues de lo contrario en nada se diferenciarían unas de otras y todas ellas serían una sola. Esto que podría delimitar y separar las distintas partes del Ser podría ser el vacío, pero recurrir a éste sería como recurrir al no-Ser, y ya hemos dicho que tal cosa no es posible. De esto último se desprende que el Ser es limitado, pues de lo contrario podría aumentar por adición, lo cual tampoco es posible, pues implicaría la existencia de la multiplicidad que ya ha sido descartada. Finalmente, tampoco puede estar en movimiento, pues el movimiento implica el cambio, y éste, a su vez, el que algo que aún no es llegue a ser. Como consecuencia, el Ser de Parménides es lo más parecido a una esfera perfecta, unitaria, limitada e inmóvil.

Como podemos apreciar, si Parménides llega a estas conclusiones es porque no distingue entre los usos predicativo y existencial del término griego estí (es), lo cual le conduce a negar la existencia de todo ser al que se le asignen predicados negativos.

Francis M. Cornford, Platón y Parménides, Visor, Madrid, 1989.

La Vía de la Apariencia.

La Vía de la Apariencia es aquella por la que transitan los mortales que dan más crédito a las experiencias sensibles que a lo que dictamina la razón, pues éstos no tienen reparo alguno en pensar el no-Ser y en utilizarlo en sus discursos. Así, como consecuencia de este error, los que siguen la Vía de la Apariencia creen y toman por verdadero aquello que la razón nos dice que es impensable e inconcebible, como son la generación y corrupción o el movimiento. La Vía de la Apariencia es, por lo tanto, la Vía de la Creencia, pues los que la transitan creen en un mundo cambiante donde las cosas son y no son y donde pasan de la existencia a la no existencia y viceversa.

TEXTOS

«Ven ahora y te diré ─atiende y pon mis palabras en tu corazón─ las únicas vías de investigación que pueden ser pensadas: una, que [aquello que es] es, y es imposible que no sea, es la Vía de la Persuasión, pues la persuasión sirve a la Verdad. Otra, que no es y es necesario no ser, ésta, te diré, es un sendero indiscernible por completo, pues tú no podrías conocer lo que no es ─ya que eso es imposible─ ni formularlo»; [Proclo, Timeo, I 345, 18; Simplicio, Física, 116, 28].

«Pues es la misma cosa la que puede pensarse y la puede ser»; [Simplicio, Física, 146, 5].

«¿Y cómo podría lo que es, ser en el futuro? ¿Y cómo podría haberse generado? Pues, si vino al ser, no es; y tampoco es si va a ser en el futuro»; [Simplicio, Física, 145, 5].

«Sólo queda hablar de una Vía; que es. Y en este camino encontramos numerosos rastros: que lo que es no ha nacido y no puede perecer; íntegro, único, inamovible y sin final [en el tiempo], ni fue, si será, puesto que es ahora todo a un tiempo, uno y continuo»; [Simplicio, Física, 78, 5; 145, 1].

«Pero, en segundo lugar, te aparto de la Vía por la que transitan, bicéfalos, los mortales que no saben nada; pues la perplejidad guía el deambulante pensamiento en sus pechos. Son llevados ciegos y sordos, aturdidos, como hordas sin discernimiento que han decidido creer que es y no es son lo mismo y no lo mismo»; [Simplicio, Física, 86, 27-28; 117, 4-13].

Agustín García Calvo, Lecturas presocráticas (con una edición crítica y versión rítmica de los fragmentos de Parménides), Lucina, Zamora, 1992.