martes, 1 de noviembre de 2011

Platón: Teoría del conocimiento

PLATÓN: TEORÍA DEL CONOCIMIENTO
por
Peredur

1. El objeto del conocimiento fundado: las Ideas.

Frente al relativismo de los sofistas y en concordancia con su maestro Sócrates, Platón afirma que el ser humano puede alcanzar un conocimiento fundado, es decir, exento de posible error. En este respecto, considera que la percepción sensible (aísthesis) no merece el nombre de auténtico conocimiento, pues, tal y como apreciaron Heráclito y Parménides, sólo puede existir conocimiento fundado de aquello que es estable y permanente: el Ser. En consecuencia, para Platón el objeto del conocimiento serán las Ideas, las cuales constituyen entidades estables y permanentes.

2. Grados del conocimiento.

Asimismo, en acuerdo con el ordenamiento jerárquico de la realidad (mundo de las Ideas - mundo sensible), Platón también adopta una concepción jerárquica del conocimiento en cuatro grados ascendentes: dos para el ‘conocimiento sensitivo’ o dóxa ─a saber, eikasía o ‘imaginación’ y pístis o ‘creencia’─ y otros dos para el ‘conocimiento intelectivo’ o epistéme  ─diánoia o ‘conocimiento racional-discursivo’ y nóesis o ‘conocimiento racional-intuitivo’─.

2.1. El Símil de la línea.

En su diálogo República, al final del libro VI, Platón introduce el conocido Símil de la línea, en el que se ocupa de los distintos grados y niveles del conocimiento. Sirviéndose de este símil, Platón señala el necesario proceso ascendente al que deben someterse los seres humanos para poder alcanzar un conocimiento fundado. Distingue, pues, cuatro grados de conocimiento, dos para cada plano de la realidad.

A) Conocimiento sensible: dóxa u ‘opinión’.

El conocimiento del mundo sensible recibe el nombre de dóxa, esto es, ‘opinión’. Su objeto de estudio son las cosas del mundo sensible (o físico) y sus imágenes. Es, en consecuencia, el conocimiento propio del mundo de las cosas cambiantes, sometidas al devenir y a la generación y corrupción, motivo por el cual no es considerado auténtico conocimiento. Platón lo divide en dos órdenes distintos: eikasía (‘imaginación’) y  pístis (‘creencia’).

Eikasía o ‘imaginación’.

Su objeto de conocimiento son las imágenes de los seres físicos, esto es, las imágenes de las cosas del mundo sensible, como, por ejemplo, las sombras o los reflejos que se forman en el agua, pero también las imágenes que recrea la pintura y la poesía. Es, pues, un conocimiento basado en suposiciones y conjeturas.

Pístis o ‘creencia’.

Su objeto de conocimiento son los seres físicos, esto es, las cosas del mundo sensible, como los animales o las plantas. Respecto de éstas sólo podemos tener creencia o fe.

B) Conocimiento intelectivo: epistéme o ‘ciencia’ (‘conocimiento fundado’).

El conocimiento del mundo inteligible recibe el nombre de epistéme, esto es, ‘ciencia’ o ‘conocimiento fundado’. Constituye el auténtico saber, pues su objeto de estudio son las Ideas o Formas, es decir, las esencias, los originales, los arquetipos. Y siendo éstas eternas e inmutables, el conocimiento que de ellas se tiene no puede ser sino universal y seguro, es decir, bien fundado, científico. Platón lo divide en dos órdenes distintos: diánoia (‘pensamiento’) y nóesis (‘inteligencia’).

Diánoia o ‘pensamiento’ (‘conocimiento racional-discursivo’).

Su objeto de conocimiento son principalmente los objetos matemáticos. El alma, partiendo de hipótesis, se encamina, no hacia el principio, sino hacia la conclusión. Son conocimiento racional-discursivo las disciplinas del número: la geometría y la aritmética.

Nóesis o ‘inteligencia’ (‘conocimiento racional-intuitivo’).

Su objeto de conocimiento son las Ideas en sí mismas, es decir, los primeros principios de la realidad, las Formas, los arquetipos, los originales. Se trata de la captación pura de las Ideas y, ante todo, del principio supremo del cual dependen todas, la Idea de Bien.

2.2. La Alegoría de la caverna.

Platón también ilustró su doctrina epistemológica con la célebre Alegoría de la caverna, recogida en el libro VII de su diálogo República. En ésta se puede observar claramente la concepción platónica de la ascensión desde las secciones inferiores de la línea hasta las superiores, en un proceso epistemológico que Platón consideraba, no ya como un proceso en continua evolución, sino como una serie de conversiones desde unos niveles del conocimiento a otros.

Pide Platón que nos imaginemos una caverna subterránea que tiene una abertura por la que penetra la luz. En esta caverna viven unos cautivos, con las piernas y los cuellos sujetos por cadenas desde la infancia, de tal modo que tan sólo ven el muro del fondo de la gruta y nunca han visto la luz del sol. Por encima de ellos y a sus espaldas, esto es, entre los prisioneros y la boca de la caverna, hay una hoguera, y entre ellos y el fuego cruza un camino elevado tras un muro bajo que hace de pantalla. Por el camino elevado pasan hombres llevando estatuas, representaciones de animales y otros objetos, de manera que estas cosas que llevan aparecen por encima del borde del muro. Los prisioneros, de cara al fondo de la cueva, no pueden verse ellos entre sí ni tampoco pueden ver los objetos que a sus espaldas son transportados; sólo ven las sombras de ellos mismos y las de esos objetos, sombras que aparecen reflejadas en la pared a la que miran.



Estos prisioneros representan a la mayoría de la humanidad, a la muchedumbre de gentes que permanecen durante toda su vida en un estado de eikasía, viendo tan sólo sombras de la realidad y oyendo únicamente ecos de la verdad. Su opinión sobre el mundo es de lo más inadecuada, pues está deformada por sus propias pasiones y sus prejuicios, y por los prejuicios y pasiones de los demás, que les son transmitidos por el lenguaje y la retórica. Y aunque no se hallan en mejor situación que la de los niños, se aferran a sus deformadas opiniones con toda la tenacidad de los adultos y no tienen ningún deseo de escapar de su prisión. Es más, si de repente se les liberase y se les dijese que contemplaran las realidades de aquello cuyas sombras habían visto anteriormente, quedarían cegados por el fulgor de la luz del fuego y se figurarían que las sombras eran mucho más reales que los objetos.

Sin embargo, si uno de los prisioneros lograra escapar y se acostumbrara poco a poco a la luz del fuego, después de un tiempo sería capaz de mirar los objetos sensibles, de los que antes sólo había visto sus sombras. Este hombre se hallaría en un estado de pístis, habiéndose convertido desde el mundo de sombras de la eikasía, que era el de los prejuicios, las pasiones y los sofismas, al mundo físico de los objetos. Vería a los prisioneros, pues, tal y como son, es decir, como a cautivos encadenados por pasiones y sofismas. Por otro lado, si perseverando lograra salir de la cueva hasta el exterior, vería el mundo de los objetos iluminados por el sol, que representan las realidades inteligibles, y, finalmente, aunque sólo mediante gran esfuerzo, sería capaz de ver la Idea de Bien, esto es, la causa de todas las cosas buenas y bellas y la fuente de la verdad. Se hallaría entonces en estado de nóesis.

Observa Platón que si alguien, después de haber escapado de la caverna, volviera a su interior, sería incapaz de ver bien a causa de la oscuridad y que, por ello, sería objeto de ridículo y mofa por parte de sus antiguos compañeros. Así, si tratara de liberar a alguno de ellos y guiarle hacia la luz exterior, éstos, que aman la oscuridad y consideran que las sombras son la verdadera realidad, le darían muerte si pudieran. Es ésta, sin duda, una alusión a Sócrates, que trató de iluminar a todos los que quisieron oírle y procuró hacerles comprender la verdad, en vez de dejar que quedasen sumidos en las sombras de los prejuicios y los sofismas.

Esta alegoría pone en claro que la ascensión de la línea era considerada por Platón como un progreso, no ya automático y continuo, sino difícil y escalonado. De ahí su insistencia en la gran importancia de la educación, por medio de la cual los jóvenes serían conducidos gradualmente a la contemplación de las verdades y valores eternos, quedando libres así de pasar la vida en el sombrío mundo del error, la falsedad, el prejuicio y la persuasión sofística. Tal educación sería de primordial importancia para los futuros hombres de Estado. De hecho, los políticos y gobernantes serían ciegos que guían a otros ciegos si se quedaran en el plano de la eikasía o en el de la pístis, y el naufragio de la nave estatal es algo mucho más terrible que el de una nave cualquiera.

3. Caminos para la aprehensión de las Ideas.

Si las Ideas pertenecen al mundo inteligible y el alma humana se encuentra atrapada en un cuerpo sensible, ¿cómo es posible la aprehensión de aquéllas por parte del ser humano? Platón ofrece cuatro vías o caminos para la aprehensión de las Ideas: la kathársis, la anámnesis, la dialéctica y el éros.

3.1. Kathársis o purificación’.

En el diálogo Fedón la filosofía aparece nombrada como catarsis (kathársis), esto es, como un modo de purificarse del mundo sensible, de liberarse de las ataduras del cuerpo y prepararse para la muerte. El filósofo sabe que sólo podrá llegar a la contemplación directa de las Ideas cuando muera y, por eso, mientras permanezca en el mundo sensible, su tarea consistirá en purificarse y preparar su alma para su definitiva separación del cuerpo. El auténtico filósofo no teme la muerte, pues ésta supone el paso a la contemplación plena de la Verdad.

3.2. Anámnesis o reminiscencia’.

El tema de la reminiscencia (anámnesis) aparece por primera vez en el Menón, diálogo del período de transición que versa sobre la inmortalidad del alma y en donde aún no se hace alusión a la Teoría de las Ideas. En este diálogo Sócrates y sus interlocutores buscan la definición universal de la virtud. En pleno proceso, sin embargo, se encuentran con la dificultad de que no se puede aprender ni lo que ya se conoce ni lo que se desconoce. En consecuencia, aprender sólo puede consistir en recordar conocimientos olvidados (reminiscencia).

En los diálogos Fedón y Fedro Platón completa su teoría de la anámnesis añadiendo dos apreciaciones importantes: a) el alma racional e inmortal tuvo que conocer las Ideas en una existencia anterior separada del cuerpo y ese conocimiento fue posible gracias a su afinidad con las Ideas; y b) dado que las cosas “imitan” a las Ideas, el conocimiento sensible sirve como ocasión para el recuerdo o anámnesis.

3.3. La dialéctica (dialektiké).

En los libros VI y VII de la República Platón se refiere a la dialéctica (dialektiké) como un método de conocimiento en el que, dejando de lado las sensaciones, el intelecto (nóesis) capta las Ideas directamente, así como sus nexos, elevándose y ascendiendo de Idea en Idea hasta llegar a captar la más suprema de todas: la Idea de Bien. La dialéctica, por lo tanto, constituye la captación del mundo inteligible, de su estructura y del lugar que cada Idea ocupa en dicha estructura en relación con las demás. En esto precisamente consiste el verdadero conocimiento.

3.4. Éros o amor’.

El amor platónico es una especie de dialéctica emocional enfocada hacia el conocimiento estético y ético del mundo inteligible. Su objeto, por lo tanto, es la Belleza, no tanto física como moral. Podría interpretarse sencillamente como el impulso de lo más elevado de la naturaleza del hombre hacia el Bien y la Virtud. Este impulso erótico sigue un proceso que parte del deseo de la belleza de los cuerpos y continúa respectivamente hacia el anhelo de la belleza moral de las almas, al de la belleza de las normas de conducta y de las leyes, al de la belleza de las ciencias y, por último, al deseo de comprensión de la Belleza en sí, causa de todo lo bello.

Textos
«─Toma, pues, una línea que esté cortada en dos segmentos desiguales y vuelve a cortar cada uno de los dos segmentos, el del género visible y el del inteligible, siguiendo la misma proporción. Entonces tendrás, clasificados según la mayor claridad u oscuridad de cada uno: en el mundo visible, un primer segmento, el de las imágenes. Llamo imágenes ante todo a las sombras y, en segundo lugar, a las figuras que se forman en el agua y en todo lo que es compacto, pulido y brillante y a otras cosas semejantes, si es que me entiendes.
─Sí que te entiendo.
─En el segundo pon aquello de lo cual esto es imagen: los animales que nos rodean, todas las plantas y el género entero de todas las cosas fabricadas.
─Lo pongo ─dijo.
─¿Accederías acaso ─dije yo─ a reconocer que lo visible se divide, en proporción a la verdad o a la carencia de ella, de modo que la imagen se halle, con respecto a aquello que imita, en la misma relación en que lo opinado con respecto a lo conocido?
─Desde luego que accedo ─dijo.
─Considera, pues, ahora de qué modo hay que dividir el segmento de lo inteligible.
─¿Cómo?
─De modo que el alma se vea obligada a buscar la una de las partes sirviéndose, como de imágenes, de aquellas cosas que antes eran imitadas, partiendo de hipótesis y encaminándose así, no hacia el principio, sino hacia la conclusión; y la segunda, partiendo también de una hipótesis, pero para llegar a un principio no hipotético y llevando a cabo una investigación con la sola ayuda de las ideas tomadas en sí mismas y sin valerse de las imágenes a que en la búsqueda de aquello recurría.
─ (…) Ahora aplícame a los cuatro segmentos estas cuatro operaciones que realiza el alma: la inteligencia [nóesis], al más elevado; el pensamiento [diánoia], al segundo; al tercero dale la creencia [pístis] y al último la imaginación [eikasía]; y ponlos en orden, considerando que cada uno de ellos participa tanto más de la claridad cuanto más participen de la verdad los objetos a que se aplica»; [Platón, República, 509d-511e].

«─ (…) Y además, ─repuso Cebes interrumpiéndole─, según este argumento, Sócrates, que tú sueles con tanta frecuencia repetir, de que el aprender no es sino recordar, resulta también, si dicho argumento no es falso, que es necesario que nosotros hayamos aprendido en un tiempo anterior lo que ahora recordamos. Mas esto es imposible, a no ser que existiera nuestra alma en alguna parte antes de llegar a estar en esta figura humana. De suerte que también según esto parece que el alma es algo inmortal.
─Pero, oh Cebes ─replicó Simmias, tomando la palabra─, ¿cuáles son las pruebas de esto? Recuérdamelas, porque en este momento no las conservo bien en la memoria.
─Se basan ─contestó Cebes─ en un único y excelente argumento; al ser interrogados los hombres, si se les hace la pregunta bien, responden de por sí tal y como es; y ciertamente no serían capaces de hacerlo si el conocimiento y el concepto exacto de las cosas no estuviera ya en ellos. Así, pues, si se les enfrenta con figuras geométricas o con otra cosa similar, se delata de manera evidentísima que así ocurre.
─Mas si con este argumento, Simmias ─medió Sócrates─, no te convences, mira a ver si, considerando la cuestión de este otro modo, te sumas a nuestra opinión. (…) es necesario que nosotros hayamos conocido previamente lo igual, con anterioridad al momento en que, al ver por primera vez las cosas iguales, pensamos que todas ellas tienden a ser como es lo igual, pero les falta algo para serlo.
─Así es.
─Pero también convenimos que ni lo hemos pensado, ni es posible pensarlo por causa alguna que no sea el ver, el tocar o cualquier otra percepción; que lo mismo digo de todas ellas.
─En efecto, Sócrates, pues su caso es el mismo, al menos respecto de lo que pretende demostrar el razonamiento.
─ (…) ¿no sabíamos ya antes de nacer e inmediatamente después de nacer, no sólo lo que es igual en sí, sino también lo mayor, lo menor y todas las demás cosas de este tipo? Pues nuestro razonamiento no versa más sobre lo igual en sí, que sobre lo bello en sí, lo bueno en sí, lo justo, lo santo, o sobre todas aquellas cosas que, como digo, sellamos con el rótulo de ‘lo que es en sí’, tanto en las preguntas que planteamos como en las respuestas que damos. De suerte que es necesario que hayamos adquirido antes de nacer los conocimientos de todas estas cosas»; [Platón, Fedón, 72e-76a].

 "Llamo imágenes ante todo a las sombras"; [Platón].

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